Вернуться на предыдущуюю страницу

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ

МИНИСТЕРСТВА ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

© На правах рукописи

 

Машенцев Алексей Валентинович

 

Интуиция и ценностная ориентация в познании

 

 

Специальность 09.00.01 – “Онтология и теория познания”

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

                                                  Научный руководитель

                                                    доктор философских наук

                                                      профессор В.П. Огородников

Санкт-Петербург – 2003


ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 3

Глава 1 Эвристическая интуиция                  15

1.1. Общая характеристика интуиции                   15

1.2. Интуиция как единство чувственного и абстрактного                   37

Глава 2 Математическая интуиция                   56

2.1. Взаимосвязь логики и интуиции                   56

2.2. Аппроксимация и идеальные объекты                   78

Глава 3 Аксиологическая интуиция... .................. 103

3.1. Аксиологические характеристики интуиции                   103

3.2. Ценность – основной конституэнт аксиологической интуиции                       129

Заключение                                      161

Список использованной литературы                   168

Приложения                                    179

Список дополнительной литературы                   179

Именной указатель                       188

Предметный указатель                   193


Введение

1. Актуальность выбранной темы

В исследованиях, рассматривающих интуицию как источник познания, вне анализа осталось много существенных вопросов: вопрос о транссубъективности чувственных качеств, об отношении между реальным и идеальным бытием и вопрос о направленности интуиции на металогическое бытие. Отсутствие рассмотрения этих проблем связано с крайностями и односторонностью различных философских позиций (материализма, панпсихизма, эмпиризма и др.), приводящих к пониманию сознания и процессов познания как разделенных фундаментальными противопоставлениями: субъективное и объективное, имманентное и трансцендентное, рациональное и иррациональное, материальное и духовное и т.д. Анализ и предлагаемое решение указанных вопросов возможны на основе органического мировоззрения, преодолевающего крайности и односторонности многочисленных философских позиций во взгляде на сознание и процесс познания.

Многие исследователи не рассматривают теорию интуиции как всеобъемлющий и многосторонний философский синтез различных концепций интуиции и следствий проистекающих из них. Область исследования интуиции ограничивается каким-либо одним феноменальным проявлением интуиции. Такая сложившаяся в теоретических исследованиях интуиции ситуация не позволяет рассматривать интуицию во всех её феноменальных проявлениях, доступных философскому анализу: эвристическая, математическая, эстетическая, этическая, мистическая интуиция и т.д. Автор диссертации полагает, что решение этой проблемы возможно на основе дальнейшего развития концептуальных установок выдвинутых в теории русского идеал-реализма, которые не получили достаточную разработку в отечественных исследованиях по проблемам интуиции: обоснование процесса интуитивного познания как детерми­нированного идеальной ценностью.

От внимания исследователей часто ускользает и проблема онтологического анализа интуиции. Онтологический анализ предполагает определение предмета интуитивного постижения и направлен на выявление объективной составляющей интуиции. Гносеологический анализ связан с выявлением механизма интуиции, структуры интуитивного акта и связи интуиции с другими способами и формами познания. Без решения вопроса о гносеологическом статусе интуиции невозможно определить место и роль сознания в процессе познания. Актуальной задачей является систематизация и обобщение многообразных подходов в понимании феномена интуиции.

2. Краткий обзор литературы

Литературу, изученную в процессе работы над диссертацией, можно разделить на следующие группы.

1. К первой группе источников можно отнести “историческую” ли­те­ратуру философов прошлого: Платон, Аристотель, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, А. Шопенгауэр. Диссертанту также помогли в осмыслении некоторых историко-философских параллелей работы В.Ф. Асмуса, И.И. Лапшина, А.Ф. Лосева, Ю.М. Романенко, В.П. Троицкого, Т.И. Хилла. В работах мыслителей прошлого сознание рассматривается как структурное, имеющее несколько одновременно осуществляющихся направлений своего развития. Опираясь на эту историко-философскую традицию, можно выделить три уровня, на которых происходит становление сознания и которые являются основой для возникновения различных видов интуиции: эмпирический, интеллектуальный и ценностный.

2. Литература, непосредственно посвященная проблемам интуитивного познания: работы Н.О. Лосского, С.Л. Франка. Ими же были разработаны основные принципы идеал-реализма (интуитивизма, мистического эмпиризма). Работы А. Бергсона и монографии зарубежных авторов, посвященных анализу его философии: Л. Адольф (L. Adolphe), А.А. Даркауи (А.А. Darkaoui), Р.-М. Мосе-Бастид (R.-M. Mossй-Bastide).

Работы современных авторов: А.А. Атанова, В.Д. Бирюкова, Д.В. Бирюкова, В.П. Бранского, М. Бунге, В.Н. Дубровина, А.М. Емельяновой, А.А. Ивина, В.Р. Ириной, А.С. Кармина, В.Г. Клирикова, В.Р. Когана, А.Ф. Кудряшова, А.Е. Кузнецова, А.А. Налчаджяна, А.А. Новикова, А.С. Новикова, А.А. Овчарова, Х. Перельмана, Л.Д. Погорлецкой, М.Р. Радовель, И.К. Родионовой, Е.П. Хайкина, В.Н. Хвостова, В.И. Хорева, В.А. Цапок, И.П. Чуевой, В.А. Яковлева.

Теоретическое содержание этой литературы определяет современное состояние исследуемой проблемы, а также научный уровень, с которого начинается диссертационное исследование.

3. Источники, в которых анализируется роль интуиции в математике. Это работы А.В. Бирюкова, Ж. Дьедонне, М.В. Козьяковой, Д. Майбуровой, С.М. Новикова, Н.И. Поливановой, А. Пуанкаре, А.Г. Рокаха, Л.Б. Султановой и работы М.И. Панова, К.Н. Суханова посвященные анализу интуиционистской математики (интуиционизма). Достаточно интересным является философский анализ математики в работах Э. Гуссерля, И. Канта, Б.Н. Чичерина, А. Шопенгауэра, Ф. Энгельса. Анализ математики, а также логической составляющей познавательного процесса с позиций идеал-реализма и философии Э. Гуссерля позволяет рассматривать очевидность (аподиктическую достоверность) как одну из основных характеристик интуиции.

4. Литература, в которой анализируется эстетическая и этическая интуиция представлена работами О.В. Артемьевой, Е.В. Алиевой, Е.Н. Бочкаревой, Д.Г. Дробницкого, Г.И. Иваненко, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Ф. Шеллинга, Ф. Делатр (F. Dellatre).

Анализ роли интуиции в этических и эстетических концепциях достаточно определенно указывает на аксиологическую составляющую интуиции. Научные выводы, сделанные в этических и эстетических концепциях, закрепляют и обосновывают роль ценностей в познании. Некоторые из концептуальных положений выдвинутых в этических и эстетических концепциях легли в основу понимания интуиции как связанной с идеальной ценностью.

5. При анализе интуиции необходимо учитывать психологические основания интуитивного процесса. Психология творчества анализируется в работах  И.Я. Березной, Г.Н. Бершацкого, М. Вертгеймера, Р.М. Грановской,  Л. Дей, М. Микалко, Р.М. Нагдяна, Е.А. Науменко, Я.А. Пономарева, Н.И. Поливановой, И.Н. Семенова, В.В. Тарасова, Л. Шульц.

Анализ литературы по психологии творчества показывает, что существование интуиции – это научный факт, и что феномен интуиции имеет много разнообразных форм своего проявления.  

6. Автор диссертации опирался в основном на произведения В.П. Бранского, А.С. Кармина, А.Ф. Кудряшова, А.А. Овчарова, Е.П. Хайкина, Т.И. Хилла. Из истории отечественной философии диссертант отмечает концепцию интуиции, разработанную Н.О. Лосским и С.Л. Франком, которая оказала решающее влияние при выборе темы диссертационного исследования, а также философские идеи, составляющие основу интуитивного познания, высказываемые Н.А. Бердяевым, И.А. Ильиным, А.Ф. Лосевым, В.Н. Лосским, В.С. Соловьевым, Б.Н. Чичериным, В.А. Шмаковым. Большую роль в осмыслении проблем интуитивного познания сыграли работы Аристотеля, Р. Декарта, Г. Гегеля, Э. Гуссерля.

3. Объект и предмет исследования

Объектом исследования являются феноменальные проявления интуиции.

Предметом исследования является содержание интуитивного познавательного акта.

4. Цели и задачи исследования

Целью диссертационного исследования является определение и последующее логико-философское осмысление интуиции.

Цель диссертационного исследования представлена двумя параллельно решаемыми задачами:

1. Задача определения и философского осмысления феномена интуиции как ценностно-познавательного процессуального акта, включенного в различные структурные уровни познавательной деятельности;

Для решения поставленной задачи необходимо:

– провести систематизацию теоретического материала и предложить критерии для его формальной классификации;

– проанализировать с различных философских позиций системное единство объективного, субъективного и ценностного в содержании интуитивного акта;

– провести синтез выявленных теоретических положений с философских позиций идеал-реализма;

2. Рассмотреть внутреннюю структуру интуитивного познавательного акта и определить смысловые детерминанты (конституэнты), обеспечивающие целостность интуитивного акта.

Для решения этой задачи необходимо:

– определить и проанализировать основные аспекты рассмотрения интуиции;

– установить и описать структуру интуитивного акта;

– рассмотреть взаимосвязь интуиции с логикой и математикой;

– определить гносеологический и онтологический статус аксиологического начала в познании вообще и для интуиции в частности.

5. Методы исследования

Специфика темы и задачи исследования предопределили выбор основных методологий: логический и исторический метод, аналитический и синтетический методы, системный поход.

Основным философским принципом, на основе которого используются указанные методологии, является позиция, отстаиваемая органическим мировоззрением. Практически все философские концепции можно разделить по отношению к миропониманию на две группы: органическое и неорганическое миропонимание. Если целое считается зависимым от своих элементов, или когда элементы рассматриваются как нечто самостоятельно существующее безотносительно к целому, такое мировоззрение называет неорганическим. Органическое понимание целого прямо противоположно неорганическому. Оно состоит в утверждении, что целое первоначальнее (в гносеологическом смысле) своих элементов, целое есть нечто основное, а элементы – производное. Органические теории в большинстве случаев принимают утверждения неорганических теорий и отвергают только их отрицания. Поэтому органическое мировоззрение оказывается более широким, чем неорганическое.

Методом исследования различных концепций интуиции является исторический метод. Выводы, полученные в результате исследования той или иной концепции интуитивного познания, как завершившейся ступени развития исследуемого объекта и знаний о нем, помогают понять состояние проблемы на современном этапе развития гносеологии и предвидеть основные контуры обозримого будущего в развитии исследуемой проблемы.

Выбор фактов, различных аспектов и их последующая группировка во многом зависит от научной квалификации исследователя, его субъективной приверженности определенным теориям, первоначально выбранной гипотезе. Исследователь, выявляя и оценивая факты, неизбежно пропускает их через свое индивидуальное сознание. Поэтому особенно важно не допустить искажения фактов и тем более игнорирования тех из них, которые ставят под сомнение предварительные умозаключения. Только на основе всестороннего и глубокого анализа фактов исследователь (философ-феноменолог) может раскрыть суть изучаемого явления, определяющие его закономерности.

Метод феноменологии – дескриптивный метод, метод описания. Но для гносеологической характеристики интуиции одного описания недостаточно. Нужно не только описывать явление, но и проводить анализ и синтез выявленных в процессе описания характеристик (аспектов) интуитивного познания. Для этой цели и служит попытка всестороннего анализа (гносеологического) интуиции проводимого с различных гносеологических точек зрения (теорий интуитивного познания).

Аналитический метод предусматривает прежде всего научно обоснованное выявление основных элементов (аспектов) изучаемого объекта, его теоретическую, соответственно мыслительную дифференциацию (расслоение, разделение, структурирование) на отдельные стороны, этапы происходящих в нем изменений с целью раскрытия их содержания и взаимоотношений. Для проведения успешного анализа необходимо соблюдать ряд принципов: единство онтологии и гносеологии, субъективного и объективного, рационального и иррационального, непосредственного и опосредствованного, имманентного и трансцендентного, целого и его частей, теоретического и практического, исторического и логического.

Предусматривается множественность уровней анализа, поскольку то, что на начальной его ступени может быть признано однородно неделимым элементом объекта изучения, на следующих ступенях (этапах) обнаруживает сложную структуру. Тем самым стимулируется продолжение и дальнейшее углубление познания объекта и поиск истины.

Применительно к исследованию интуиции системный подход предполагает изучение структуры элементов интуиции, присущих им взаимозависимостей (внутренних связей), а также, что особенно важно, выявление элементов, обеспечивающих целостность системы (интуитивного акта), т.е. являющихся системообразующими.

Нужно подчеркнуть, что степень обоснованности полученных выводов во многом зависит от знания общих закономерностей исследуемого объекта. А такое исследование не может быть полным без анализа всех эпистемологических установок, которыми обозначен объект в структуре философского познания.

6. Научная новизна исследования

Научная новизна исследования заключается:

- в рассмотрении интуиции как специфической познавательной процедуры, придающей единство и целостность познавательному акту по всем направлениям: субъективном, объективном и ценностном;

- в выявлении зависимости результата познавательного акта от ценности: гносеологический статус любой интеллектуальной процедуры в структуре познавательной деятельности может быть повышен или понижен благодаря ценностной ориентации;

- из анализа взаимосвязи логики и интуиции (всякое суждение выводится путем перехода от общего к частному) сделан вывод о том, что в суждении всегда присутствует предположение всеобщности, т.е. непосредственного антецедента, являющего модусом ценности.

В отличие от отечественных работ в данной диссертации осуществлена попытка восстановления культурно-философской традиции в осмыслении оснований философского познания и сведение к некоторому единству, упорядоченности и иерархичности различных взглядов, теорий, описаний интуитивного процесса. В диссертации анализируются разнообразные описания интуиции и основные аспекты рассмотрения интуиции, что означает рассмотрение интуиции различными теориями познания, не ставящими под сомнение факта существования интуиции. Обращенность к различным теориям интуитивного познания связана с идеей объективного и максимально полного рассмотрения всех научных фактов изучаемого явления. Такой подход позволяет определить современное научное состояние исследуемой проблемы.

Многочисленные теории интуитивного познания можно классифицировать в три группы: эвристическая, математическая и аксиологическая теории, которые составляют теоретическую основу исследований феноменальных проявлений интуиции.

Рассмотрение феноменальных проявлений интуиции ограничено структурой познавательной деятельности. Под познавательной деятельностью понимается активность  (актуальность сознания) познающего субъекта не только в процессе конструирования смысла, но и активное выражение смысла (своей ценностной ориентации) в форме действий (волевой актуализации ценности). Познание и деятельность субъекта не могут быть представлены одной плоскостью, одним тематически заданным объектом. Познавательная деятельность внутренне структурирована объектами (эмпирическими, идеальными и ценностными), что упорядочивает познавательный процесс, делая возможным гносеологическое “перемещение” субъекта познания от одного объекта к другому. Определены три уровня (гносеологических и онтологических) познавательной деятельности: эмпирическая действительность или эмпирический опыт – эвристическая интуиция (деятельность рассудка); идеальные объекты (область математики) – математическая интуиция (деятельность разума); идеальные ценности – аксиологическая интуиция (субстанциальный деятель, ценностная ориентация и волевая актуализация содержания усвоенной ценности).

Гипотезой исследования является следующая идея: основной конституэнт познавательного акта  –  это ценность. Ценность обеспечивает целостность интуитивного акта и является основным детерминантом любого познавательного процесса. Конституэнтами являются различные единства, а также цель, которая может иметь различные интерпретации. Но все другие, а также только возможные конституэнты познавательного акта, являются модусами идеальной ценности. Гносеологический и онтологический статус любого модуса имманентен актуальному и потенциальному содержанию соответствующей ему идеальной ценности.

Рассмотрено влияние предмета на сознание и как следствие на субъект познания, на его “гносеологический стереотип поведения”. Проанализирован познавательный статус единства субъекта и объекта, онтологии и гносеологии, имманентного и трансцендентного.

Сознание и познавательная деятельность всегда структурно организована. Сознание на любом структурном уровне обладает смыслообразующей активностью: создает смыслы и их интерпретации, соотносит друг с другом различные смыслы и как завершение одного из этапов познавательного процесса пытается осуществить усвоенный смысл.

Структурные уровни познавательной деятельности находятся в диалектической связи и взаимозавистимости между собой. Переплетение разных уровней (классов объектов, рангов ценностей, методологий, различных отношений) порождает представление о господстве случайности и хаотичности в системе познавательной деятельности. Но внимательный и беспристрастный анализ обнаруживает в ней фундаментальные диалектические структурности: субъект и объект познания, субстанциальный деятель (волящий субъект познания), ценности, различные варианты диалектических единств: субъекта и объекта познания, онтологии и гносеологии, имманентного и трансцендентного, части и целого, сущности и явления. Все они определенным образом субординированы в составе познавательной деятельности. Структурное многообразие, системность является одновременно основой существования сознания и возможностью для познания.

К новым результатам можно отнести следующие теоретические положения:

1. Включение аксиологии в онто-гносеологический анализ создает пред­­посылку для всеобъемлющего синтеза различных аспектов интуиции в единое целое.

2. Различные единства бытия определенным образом субординированы и составляют иерархический порядок, каждый структурный уровень которого детерминирован соответствующим его онтологическому и гносеологическому статусу содержанием идеальной ценности, всегда имплицитно заданной для любого иерархического порядка, и эксплицитно выраженной различными достигаемыми на этом уровне конститутивными единствами, являющимися всегда модусами идеальной ценности.

3. Конститутивное единство реального бытия не достижимо без ценностной ориентации и волевой актуализации субъектом познания содержания усвоенной ценности. Любой даже самый простой познавательный акт требует волевых усилий.

4. Каждая формально-логическая определенность основывается на всеобщности, являющейся модусом ценности, всегда имплицитно заданной и познаваемой интуицией и имеющей более высокий онтологический и гносеологический статус, чем у следствий, проистекающих из утверждения формально-логической определенности.

5. Любые конститутивные гносеологические и онтологические единства, а также цель (целеполагание), снимающая противоположность между понятием и действительностью, субъективным и объективным, являются модусами идеальной ценности, выполняющей свою конститутивную и регулятивную функцию.

7. Научно-практическое значение диссертации

Материалы и выводы исследования могут быть использованы в качестве основы для дальнейшего рассмотрения интуиции с позиций идеал-реализма, связи этой проблемы  с национальными корнями русской философии.

Полученные результаты исследования могут быть использованы в преподавании логики, истории философии, философии науки и в подготовке программ курсов охватывающих гносеологическую, онтологическую и аксиологическую проблематику.

8. Апробация работы

Основные идеи диссертации многократно обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии Петербургского государственного университета путей сообщения, применялись в преподавании при проведении семинаров по философии со студентами. Часть полученных результатов была использована в публикациях автора: “Взаимодействие рассудка и единичного в технике”, “Апофатическое богословие как бесконечная диалектика”, “Вербальное выражение иррационального в философии Августина”, “Проблемы взаимодействия информации и интеллекта”, “Формализованное знание и трансцендентность”,  “Процедура интеллектуальных действий: управление и понимание”.

9. Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, основного списка литературы по теме диссертационного исследования (165 наименований) и дополнительного списка литературы, относящейся к теме диссертационного исследования косвенно (100 наименований), именного и предметного указателя. Общее число источников включает в себя 265 наименований, в том числе и на французском языке. Общий объем диссертации 197 страниц.

 

10. Положения выносимые на защиту

Диссертант выдвигает на защиту два тезиса:

1.  Интуиция есть аппроксимация пространственно-временных объектов к идеальным инвариантам.

2. Ценность является основным конституэнтом интуитивного акта.


ГЛАВА 1

ЭВРИСТИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ

§ 1.1.

Общая характеристика интуиции

В познании большую роль играют логическое мышление, различные способы и приемы образования понятий, законы логики. Но опыт познавательной деятельности говорит о том, что традиционная логика во многих случаях оказывается недостаточной для решения научных проблем. Сам интеллектуальный процесс, а также процесс производства новой информации, не может быть сведен ни к индуктивно, ни к дедуктивно развертываемому мышлению (суждению). Важное место в этом интеллектуальном процессе занимает интуиция, сообщающая познанию новый импульс и направление движения.

Слово “интуиция” происходит от латинского слова intuitus (или от лат. intuitio, intueri, intueor), что означает “созерцание”, “усмотрение”, “видение” или пристально смотреть. Слово “интуиция” вошло в европейскую философию ещё в XIII веке в качестве аналога древнегреческого термина, означавшего познание предмета не по частям, а сразу, “одним движением” мысли. Но есть и другое мнение. В частности, Ц.Г. Арзаканьян считает, что эпикурейцы ввели специальный термин – эпиболэ, фиксирующий феномен непосредственного постижения.[1] В пятом веке Боэций перевел термин “эпиболэ” (ЭрівплЮ) на латинский язык словом “интуиция”, которое и вошло позже в западноевропейскую философскую традицию в своём исходном значении, т.е. как “всматривание”, проникновение “взглядом”, “мгновенное постижение”.

Исследователи проблем интуитивного познания, в частности, В.Р. Ирина, А.С. Кармин, В.Г. Клириков, А.А. Новиков,  А.А. Овчаров, Л.Д. Погорлецкая, М.Р. Радовель, Е.П. Хайкин, В.И. Хорев, отмечают неразработанность терминологии и полисемию понятия “интуиция”. Термин “интуиция” многозначен, так как интуитивное познание оказывается различным как по своему содержанию, так и по способам получения этого содержания. Имеются разнообразные виды интуиции: “чистая интуиция” Канта, “метафизическая интуиция” Бергсона, “интуиция сущностей” Гуссерля, мистическая “интуиция Единого”. В итоге теорий интуиции столько, сколько существует различных гносеологических направлений.

Интуитивное познание характеризуется “озарением”, “непосредственным толчком”, неожиданностью интуитивной догадки. Интуицию определяют как прямое усмотрение истины, постижение её без всякого рассуждения и доказательства. Эта традиция берет свое начало в философии Декарта. Под интуицией Декарт подразумевает “понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, чту мы разумеем”.[2] Интуиция является непосредственным знанием в момент выдвижения нового положения, которое не следует с логической необходимостью из существующего чувственного опыта и теоретических положений. В этом традиционном контексте интуицию можно определить как интеллектуальную интуицию, позволяющую проникать в суть вещей.

Причина многоаспектности понимания интуиции состоит в том, что интуиция имеет много форм своего проявления. Объектом интуитивного постижения могут быть различные по смысловому содержанию предметы. Это предопределяет многообразные феноменальные проявления интуиции.

Можно высказать предположение, что причина многообразных феноменальных проявлений интуиции находится в самом субъекте познания, в неисчерпаемости его внутреннего cogito, которое проявляется в форме волевой актуализации какой-либо ценности, как ценностное отношение к какой-либо части мира, который, в свою очередь, не представляет из себя груду беспорядочных нагромождений, а гносеологически, онтологически и аксиологически струк­ту­риро­ван, и который проявляет себя каждый раз во всё новых и новых формах.

“Феномен интуитивности уникален, он имеет множество граней, форм своего проявления в разных сферах действительности”.[3] Феноменальные проявления интуиции имеют место в научном познании, математике, этике, эстетике, ценностном осмыслении мира (аксиологии). Каждое из перечисленных направлений феноменального проявления интуиции может дробиться на более частные феноменальные проявления интуиции. Критериями феноменальных проявлений интуиции являются наличие теории интуитивного познания, методология интуиции, специфическая терминология, определения интуиции, примеры, которые подтверждают данную методологию, и т.д.

Всевозможные виды интуиции (лирическая, женская, врача, психолога, педагога, военачальника) мы оставляем за рамками нашего исследования, так как подобные виды интуиции не имеют собственной теории интуитивного акта.

Одной из самых известных и достаточно исследованных областей проявления интуиции является научное познание. В науке феноменальное проявление интуиции может быть представлено как эвристическая интуиция. В науке есть несколько направлений, имеющих свой специфический взгляд на природу интуиции и выходящих за гносеологические и онтологические принципы, установленные теорией эвристической интуиции. К таким концепциям можно отнести интуиционизм и различные варианты интуитивистских трактовок математики, что позволяет, опираясь на эту традицию, репрезентировать феноменальное проявление интуиции в математике как математическую интуицию. Теория математической интуиции позволяет перейти от теории эвристической интуиции к теории аксиологической интуиции. Известны различные взгляды на роль и место интуиции в понимании прекрасного (эстетика), можно указать на немецкую феноменологическую этику ценностей, различные варианты этического интуитивизма (неореализм, деонтологический интуитивизм) и русский идеал-реализм, что позволяет говорить о третьем феноменальном проявлении интуиции – аксиологической интуиции.

Дать исчерпывающее определение интуиции трудно. Но можно определить аспекты рассмотрения интуиции, с которыми  связывают интуитивное познание. Аспектов достаточно много вообще и для каждого феноменального проявления в частности. Но, тем не менее, всё многообразие аспектов феноменальных проявлений интуиции можно свести к нескольким общим аспектам: познавательная значимость, волевые интенции и ценностная ориентация.

Познавательный характер интуиции отмечается во всех методологиях интуитивного познания, но наиболее ярко и точно он отмечен в методологической концепции эвристической интуиции. Волевая составляющая интуиции отмечается так же всеми концепциями, но наиболее полно получила своё завершение в эстетической интуиции, которая характеризует философию творчества, и в этической интуиции, которая опирается на понятие “должного”. Аксиологическая составляющая интуиции анализируется в методологической концепции аксиологической интуиции, в основу которой кладется структурно-ценностное восприятие мира. Ценностное отношение или ценностная ориентация субъекта познания признается всеми методологическими концепциями, но, правда, в разных аспектах.

История философии указывает нам на многочисленные философские концепции, начиная еще с античной философии, обосновывающие переход от гносеологической и онтологической составляющей любого познавательного процесса к аксиологическому аспекту познания, который достаточно ярко выражен философией Сократа и Платона. В философии Сократа и Платона понятие Добра или идея Блага выступают главным критерием истинности. Подлинное познание возможно только при одном условии – это умение интуитивно увидеть нравственные основания в любом познавательном процессе. Если нет нравственного основания, то такой познавательный процесс имеет мало смысла и составляет самую примитивную ступень познания. Говоря о логической составляющей интуиции, Аристотель указывает, что первые начала недоказуемы и для их познания требуется более высокая по статусу интеллектуальная процедура, чем формально-логические операции: только Нус или Ум, т.е. интуитивное, может иметь предметом начала. Со времен Аристотеля, который является основателем формальной логики, уже подчеркивалась ограниченность формально-логических, рациональных определенностей, которые не в состоянии познать свои собственные основания и признать свою конечность. В философии Декарта наблюдается синтез идей философии Платона и Аристотеля. Декарт признает конечность рационального, т.е. дедукции, но интуиция и дедукция не противопоставляются, а взаимно дополняют друг друга. В философии Декарта начинает проявляться такая черта интуитивного познания как воля, т.е. возрастает роль познающего субъекта и увеличивается его познавательная автономность. В философии Спинозы уже прямо указывается на роль в познании различных модусов воли, таких как любовь. Такой подход обосновывает интуицию ролью Абсолютного начала, которым выступает Бог, т.е. аксиологический аспект интуитивного познания выражен достаточно определенно. Эти идеи находят свое развитие в философии Шеллинга. Нравственное или аксиологическое начало в философии Шеллинга представлено как безусловное Я, которое является независимым от пространственно-временных определенностей носителем воли, свободы, ценностей, и которое является началом любого процесса.

В истории философии есть предпосылки для обоснования интуитивного познания не только через гносеологические, онтологические и логические аргументы, но и через такие понятия как воля, свобода, Абсолютное, Бог и другие, которые можно объединить в одну группу с общим названием аксиологической составляющей интуитивного процесса.

Отмеченные характеристики интуиции можно трансформировать в предикаты, что позволяет определить интуицию как познавательно-волевой акт аксиологической направленности.

Аксиология – это наука о ценностях. Ценность – это тот или иной аспект бытия, на который направлена интенция или интенции субстанциального деятеля. Интенции – это интеллектуальные  процедуры, которые находят своё основание не в формально-логическом способе доказательства и  рассуждения, которым они могут только выражаться, а имеют другое основание: в единстве и структурированности мира по всем направлениям. Интенциональные акты в принципе выразимы формально-логическим способом, но надо учитывать другое, более специфическое понимание роли языка и использования понятий, чем это имеет место  в формально-логических способах познания мира.

Феноменальные проявления интуиции – это термин, характеризующий проявление интуиции в широком смысле как внутренний и внешний опыт. Феноменальные проявления интуиции обнаруживают себя во многих аспектах, но не каждый аспект можно выразить той или иной теорией. Здесь многое зависит от личного опыта общения с трансцендентным. Если такого опыта нет, то у субъекта нет эмпирической базы для анализа подобных явлений. Ну и как следствие возникает у субъекта непонимание тех или иных аспектов интуиции, а иногда и отрицание самого ее факта.

Феноменальные проявления интуиции характеризуют как субъективный, так и объективный опыт. Чтобы избежать противопоставления различных вариантов субъективного опыта, более правильно остановиться на таком опыте, который осознает феноменальное проявление интуиции и доводит свое осознание до объективного статуса, т.е. до стройной научной (философской, психологической) теории. К таким теориям можно отнести эвристическую, математическую и аксиологическую теории интуиции, которые составляют теоретическую основу феноменологии интуиции.

На современном этапе своего развития теория интуиции имеет несколько трудно разрешимых проблем: проблема получения нового знания, связь интуиции с личностью, проблема классификации интуиции.

1.1.1. Интуиция и знание

По мнению исследователей, занимающихся проблемами интуиции, интуиция есть тогда, когда  ученый вводит новый принцип, который логически не вытекает из старого, или если ученый строит наглядный образ, который никак не может быть получен путем простой ассоциации имевшихся ранее в науке наглядных представлений. В этих случаях мы имеем дело с интуитивным актом и актом создания нового знания.

В принципе проблема получения нового знания трудно разрешима. Аристотель, ссылаясь на диалог Платона “Менон”, говоря о знании, считает, что “ничто (как я думаю) не мешает (утверждать), что изучаемое некоторым образом знают, а некоторым – нет”.[4] В этом контексте трудно решить проблему появления нового знания.

Новое знание всегда можно связать с прежней исторической практикой людей, которая как раз и подготовила переход к новому знанию. В этом контексте любое новое знание всегда связано со старым знанием, уже усвоенным.

Абсолютно нового знания нет. Появление нового знания возможно только в конкретных системах строго ограниченных эмпирическим опытом, практикой. В таких системах достаточно “легко” обосновать новизну полученного результата, так как для этого достаточно сослаться на результаты эксперимента или на точный формально-логический вывод.

Любое новое знание содержит в себе как основу, фундамент старое знание. Это указывает на противоречивую (спекулятивную) природу знания. Процесс получения нового знания достаточно диалектичен и в силу этого трудно реконструируем формально-логическими подходами.

Проблема получения нового знания трудно разрешима, но можно утверждать, что интуиция делает возможным процесс получения нового знания. Взаимосвязь нового и старого знания показывает, что идеал всегда задан, т.е. всегда задано некое направление исследования, его высшая точка, его высшая потенция. И только в этом контексте соотнесения с идеалом новое и старое знание взаимосвязаны. Основная характеристика этого идеала – это его ценность.

Направленность на ценностный идеал присутствует в любой системе наличного знания. В том числе и в науке. Основная задача научного исследования – удовлетворить потребности общества, что не может быть реализовано без направленности на какую-либо ценность: экономия ресурсов, экономическая выгода (денежная прибыль), повышение экономической эффективности и другие. В этой зависимости от ценностного идеала состоит взаимотождество нового и старого знания.

Новое знание отличается от старого знания тем, что новое знание приближает нас к осуществлению идеальной ценности (ценностного идеала) ближе, чем старое знание.

Если идеальная ценность как цель познавательной деятельности уже задана, то новое знание может возникнуть только как частично новое знание. Новизна возможна только лишь в рамках формально-логических, практических и эмпирических интерпретациях выбора (или разработки) путей по максимальной актуализации осознанной ценности, которая адекватно выражена быть не может, что запускает процесс поиска снова и снова  как практического варианта наиболее адекватного приближения к идеалу.

Понятие “идеальная”  в термине “идеальная ценность” показывает, что идеал не достижим. Возможна только бесконечная аппроксимация (приближение) к идеалу. Новое знание, как и старое знание, есть результат итераций какого-либо варианта аппроксимации к идеальной ценности. Вариант аппроксимации или способ осуществления аппроксимации – это и есть новое знание. Новое знание характеризуется как один из вариантов возможного приближения к  идеальной ценности.

Интуиция дает возможность получить новое знание, но этот механизм трудно раскрыть. Верно так же и то, что проблема выявления механизма получения нового знания неразрешима в рамках формальной логики.

Многие гносеологические теории (например, концепция эвристической интуиции) не определяют понятие “знание”, “новое знание”, считая их общеизвестными и понятными. Можно предложить  следующие определения указанных понятий.

Знание есть отношение субъекта познания к предмету познания. Знание есть отношение между субъектом суждения и предикатом суждения. Определение интуиции у нас уже дано (с.19-20): она характеризуется познавательными, волевыми и аксиологическими аспектами.

С логической точки зрения интуитивное знание есть знание, определяющее взаимосвязь между субъектом познания, субъектом суждения и предикатом. Основу этой взаимосвязи составляет ценностное отношение субъекта познания, которое трудно выявить в составе формально-логического рассуждения. Что, в свою очередь, указывает на то, что в отличие от формально-логического способа познания интуиция акцентирует всё внимание на субъекте познания: его ценностной ориентации и волевой актуализации содержания усвоенной ценности. Интуиция черпает свой объективный познавательный статус из целостного восприятия мира. Целостное восприятие мира позволяет интуиции “видеть” весь спектр отношений в мире между субстанциальными деятелями (термин Н.О. Лосского), отношения между которыми могут быть охарактеризованы как аксиологические, нравственные, волевые интенции. Целостность или единство чего-либо есть одна из логических и бытийственных форм существования ценности.

С философской позиции интуитивное знание основывается на понимании мира, а также всех его частей, как гносеологически, онтологически и аксиологически структурированного. Что позволяет интуиции “видеть” все специфические взаимоотношения между субъектами мира или субстанциальными деятелями, которые могут быть репрезентированы как  ценностные, волевые, творческие интенции. Интуитивное знание есть отношение между субстанциальными деятелями в аксиологической форме.

1.1.2. Интуиция и личность

В интуиции играет значение личностный аспект. Интуиция есть имманентно-субъективное свойство личности, имеющее объективную детерминацию. В интуитивном постижении мышление направлено на предмет познания и на само себя, чем и объясняется единство объективной и субъективной сторон познания. “В личности происходит совмещение социального и индивидуального, внешнего и внутреннего, рационального и иррационального, субъективного и объективного. Личность является искусственным конструктом и Вселенной одновременно”.[5]

Интуиция создает новое знание, имеющее более высокий статус всеобщности, чем  знание, полученное формально-логическим способом. Всеобщий момент не может быть понят в какой-либо одной системе наличного знания. Здесь требуется интуиция, воспринимающая целое.

Можно рассматривать взаимосвязь личности и интуиции через мифологию. В любых даже в самых простых явлениях присутствует сакральный, мифологический смысл. Из русских философов такой смысл рассматривает А.Ф. Лосев в концепциях философии имени и диалектике мифа. А.Ф. Лосев приводит примеры символического мифологизирования света.[6] Как это не парадоксально, но мифические черты всегда содержит позитивная наука, формальная логика и, вообще, любое явление. Миф есть “до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами”.[7] Интуиция необходима личности для проникновения в глубину мифа и  выражения своего мироощущения в мифологической форме. Весь мир проникнут мифологией, каждый предмет насыщен мифологией, что требует специфического восприятия реальности, специфического мироощущения, одной из форм которого и выступает интуиция.

Мифологическое сознание воздерживается от бытийственных значимостей фактов своих восприятий. Оно перемещает свое действительное восприятие в область недействительностей, область, состоящую из одних только чистых возможностей. Это совершенно свободная деятельность фантазии вне всякой связи со всеми остальными бытийственными фактами нашей жизни. Фантазия в мифологическом ее истолковании возвращает нашему Я (ego) его свободу. В мифологии личность (Я) погружается в стихию своей самотождественности, возвращается к своим подлинным истокам, игнорируя фактические события, а в месте с тем и различные дескрипции эмпирического значения. В мифологии сознание освобождается от всякой фактичности. Освобождение сознания от всякой фактичности Гуссерль характеризует как всеобщий тип, который стал “эйдосом восприятия, идеальный объем которого составляют все idealiter возможные восприятия как чистые возможности воображения”.[8] Благодаря чему, всякий факт мыслится как связанный с аподиктическим сознанием всеобщности, которым является мифология. Мифологическое сознание – это аподиктическое сознание всеобщности. Мифологическое сознание не обуславливается никаким фактом, но обуславливает любой факт. Оно предшествует всем логическим операциям, всем понятиям. Восстановление связи факта с его рациональным основанием посредством обращения к аподиктическим принципам, составляющих содержание Ego – это то, что Гуссерль называет эйдетической интуицией.

Мифология во многих компонентах уступает науке. Но только мифология показывает нам как глубока субъективность человека, субъекта познания. Мифология выражает деятельность подсознания. Она выражает до-информационное, до-рассудочное, до-рациональное, до-практическое, до-эмпирическое отношение субъекта познания к миру. На основе мифологического отношения к миру формируются ценностные установки (ориентиры). Только мифология с объективной достоверностью утверждает безграничную глубину сознания. В противоположность науке, которая утверждает познавательную неисчерпаемость объективной реальности, физического мира, материи.

Личность является единством внутренней субъективности и объективной реальности, внешним миром. Без личности познание невозможно. Поэтому интуиции нельзя научится, так как она содержит в себе несводимую ни на что внутреннюю сущность личности. Интуиция сводит в единство объективное и субъективное. Достоверность и объективность интуиции тем больше, чем больше достигается проникновение в глубину личности или подсознания: интуиция объективна ровно настолько, насколько она субъективна. Можно констатировать наличие объективной связи между личностью и интуитивным познанием.

1.1.3. Проблема классификации интуиции

Проведение классификации к анализу интуиции имеет большие трудности. Есть несколько вариантов решения этой проблемы.

1. Отечественные исследователи (Д.В. Бирюков, В.Д. Бирюков, В.Г. Клириков, В.Р. Коган, Я.А. Пономарев, М.Р. Радовель, В.А. Цапок) предложили концепцию классификации типов интуиции: концепция субъективной иерархии интуиций. Вершину иерархии образуют “ситуативные” индивидуальные интуиции. Они утверждают, что нет интуиции вообще, а есть интуиция “отраслевая” или “практическая” интуиция.

Ситуативная или практическая составляющая – это один из моментов любого познания, в том числе и интуитивного. Здесь практика выступает не как критерий, а как основа интуитивно-практической составляющей интуитивного процесса познания. Сколько объектов профессиональной деятельности, столько и типов профессиональных интуиций: интуиция врача, психолога, военачальника и т.д. Признать такую классификацию удачной нельзя. Отечественные исследователи не могут предложить признаки для формальной классификации типов интуиции. Они приводят примеры возможной классификации высказываний об интуиции.

2. Из зарубежных авторов, которые нам известны, только М. Бунге предлагает классификацию видов интуиции:[9]

1.Интуиция как восприятие. Интуиция выступает здесь как интерпретационная способность понимания в быстром отождествлении знака (или предмета) с его значением (содержанием);

2.Интуиция как воображение. Способность представления и образования метафор. Метафора является эффективным эвристическим средством. Творческое воображение выступает необходимым элементом в познании: одна логика никого не способна привести к новым идеям;

3.Интуиция как разум.

Интуиция представлена как синтетическая способность в форме ускоренных умозаключений. Это – картезианская интуиция, сокращающая “длинные цепи аргументов” (энтимема) и обходящаяся без промежуточных звеньев. Эта интуиция позволяет достичь синтетической апперцепции логического отношения или совокупности отношений;

4.Интуиция как оценка в форме практической мудрости.

Классификация предложенная М. Бунге основывается на гносео­логической проблематике: восприятие® воображение® разум® мудрость. Но его анализ не учитывает онтологической проблематики. Более точно классифицировать интуицию с учетом онтологического статуса предмета или объекта, на который направлена интуиция. Интуицию нужно рассматривать не только  с гносеологической точки зрения, но и необходимо учитывать онтологическую проблематику.

3. В результате анализа исследуемой литературы по теме диссертации можно сделать вывод о том, что нет достаточно строгой классификации для интуиции. Эта тема плохо разработана как в отечественной, так и зарубежной философии. Н.О. Лосский, А.А. Овчаров и некоторые другие авторы подразделяют интуицию на чувственную, интеллектуальную и мистическую. Такое деление интуиции полностью совпадает с теми формами, которые традиционно связываются с мышлением, т.е. чувственная интуиция отождествляется с чувственной составляющей мыслительного процесса, интеллектуальная интуиция – с логической составляющей, а мистическая интуиция может быть соотнесена с разумом как высшей стадией (формой) развития мышления, которая наблюдается у крупных ученых, поэтов, мистиков.

Подразделение интуиции на чувственную, интеллектуальную и мистическую нельзя признать удачной. Такое деление является тождественным классификации форм мышления на чувственное, логическое (интеллектуальное, рассудочное) и разумное (мистическое). В такой интерпретации формы интуитивного акта совпадают с формами самого мышления.

Здесь мы сталкиваемся с трудно разрешимой проблемой: какие принципы или критерии могут быть предложены для формальной  классификации интуиции? Можно предложить следующее решение: классифицировать интуицию исходя из того, на какой объект направлена интуиция. В принципе объектов много (отраслевые интуиции), но их можно объединить в три группы.

За основу мы взяли деление на четыре класса объектов для субъекта предложенное А. Шопенгауэром:[10] первый класс – это предметы способности представления – эмпирические, полные представления; второй класс – абстрактные представления, т.е. понятия; третий класс – формальная часть полных представлений, априорные данные созерцания форм внешнего и внутреннего чувства (пространства и времени); четвертый класс – один объект, объект непосредственный, объект внутреннего чувства, субъект воления. Это деление частично модифицировано с целью дистанцироваться от кантовского агностицизма, так как в указанной работе Шопенгауэр заявляет о себе как о последователе Канта и разделяет ряд кантовских идей. На основе деления, предложенного Шопенгауэром, мы выделяем три группы объектов.

Первая группа возможных объектов для познавательной способности – это объекты эмпирической реальности. Основным содержанием таких объектов является материя. Она является источником ощущений и последующей возможности получения эмпирического опыта. Эмпирическая реальность есть материальная каузальность пространственно-временных отношений. Она выступает как первая группа объектов. На основе этих объектов, т.е. на материальной каузальности пространственно-временных отношений, формируются понятия как абстрактные представления, фиксирующие содержание предмета (общее в вещах) и чувственные образы, как наглядные представления, фиксирующие форму предмета. Каждая из этих форм познания, представленная как самостоятельная, как индивидуальная, имеет низкий познавательный статус, который состоит в конечности обоих способов познания, где в своем пределе эти способы познания не дают нового знания (т.е. не обладают способностью к продуцированию нового знания). И только синтез этих способов обеспечивает интегрирование новых идей (эвристическая интуиция). Подобные объекты составляют природу (в физическом смысле) и ее явления. Эти предметы являются предметами науки и естествознания.

Вторая группа возможных объектов для познавательной способности субъекта относится к области математики и есть неформализуемые, чистые понятия (число, точка, бесконечность, количество, множество, непрерывность, дискретность и др.) и идеальные объекты (числа, точки, прямые отрезки, геометрические фигуры: треугольники, окружности и т.д.). Идеальные объекты в том значении, благодаря которому они служат аподиктическим априорным законом для всякого возможного опыта. Они всеобщи и в этом своем качестве применимы ко всем явлениям и объектам эмпирического опыта. Эти идеальные объекты уже изначально содержат в себе единство понятийной всеобщности и единичной чувственной данности. То, что в концепции эвристической интуиции было конечным результатом, для этой группы объектов является изначальным условием (начальным условием их существования. На основе объектов этой группы формируется новая познавательная процедура – интеллектуальное созерцание (идеализация и аппроксимация), которая полностью может быть охарактеризована как феноменальное проявление интуиции). Что составляет новую методологию и новый подход, который можно охарактеризовать как математическую интуицию (или геометрическую интуицию). Эта группа объектов есть идеальные объекты, которые являются предметом “чистой геометрии”. То, что было практически исключено в феномене эвристической интуиции, то восполняется в феномене геометрической интуиции. Геометрия, благодаря “чистым интуициям” (термин Э. Гуссерля) препятствует выхолащиванию смысла, исключению идеализации, которое имеет место в методологии эвристической интуиции. Возникновение геометрической интуиции не случайно. Она не только восполняет недостатки присущие эвристической, но и открывает целую область, целый мир новых  объектов, в свою очередь, требующих к себе “особого” отношения, которое выражается и закрепляется новым феноменальным проявлением интуиции, основу которого составляет математическая интуиция. Благодаря выявленной области идеальных объектов, математическая интуиция позволяет перейти к другому, более всеобщему (высокому) феноменальному проявлению интуиции, ядро которой составляет аксиологическая интуиция.

Третья группа объектов – это идеально-духовные объекты, характеризуемые ценностным содержанием и проистекающей из нее ценностной ориентацией и волевой актуализацией содержания усвоенной ценности. В нашей транскрипции воля – это осознание должного, ценностная ориентация, которая структурирует познание. Ценностная ориентация раскрывает то, что является ценностным для субъекта познания. Это имплицитный мотив действий. Ценностная ориентация увеличивает или уменьшает познавательное значение любой интеллектуальной процедуры. Несмотря на то, что интеллектуальная процедура может быть формально-логически обоснована достаточно твердо, безошибочно, но только ценностная ориентация может повысить или понизить статус любой интеллектуальной процедуры. Все остальные способы просто бессильны сделать это.

Приведем пример, который точнее характеризует нашу мысль. Представим себе ученого, анализирующего сложную научную  проблему, и некоего человека, который сосредоточивает свое сознание на желании завладеть материальным предметом (украсть, например) или на желании употребить спиртной напиток. Во втором случае, несмотря на возможную точно исполненную цель, которая может быть охарактеризована как удача, как единство субъективного и объективного, несмотря на то, что в мышлении наличествует та же форма мыслительного акта (чувственное и понятийное, а также их единство), что и в первом случае, несмотря на более мощную эмоциональную напряженность (вожделение) жизни этого человека, для нас его интеллектуальные акты, несмотря на их формально-логические достоинства, не имеют никакого значения. Они обесценены тем, что направлены на ценности самого низшего порядка. В то время как мы готовы простить все неудачи нашему ученому только за то, что он направляет все свои усилия на осознание иной, более высокой по рангу ценности.

Поэтому главным критерием или условием, при котором появляется аксиологическая интуиция, является не столько набор информации (накопление информации по исследуемой теме, проблеме), упорный труд (в библиотеке, за пишущей машинкой или за компьютером) или какая-либо другая работа, например, изучение иностранного языка, а направление своего мышления на осознание (познание) той или иной идеальной ценности. Аксиологическая интуиция, несмотря на ее высокий статус, более доступна для любого мышления, чем эвристическая интуиция, которая требует соблюдения многих формальных условий, и чем геометрическая, погруженная в идеальные абстракции, и требующая постоянной сосредоточенности на идеальных объектах. Эти интуиции основываются на элементах памяти, хорошем внимании, которых может быть недостаточно для возникновения эвристической или математической интуиции (геометрической интуиции). Аксиологическая интуиция не предъявляет таких формальных требований (критериев). Она предъявляет лишь одно требование – направленности (интенции) сознания на идеальные ценности.

Роль ценностей в познании состоит в том, что они упорядочивают структуру познавательного акта, т.е. показывают субъекту центр познания, вокруг которого разыгрываются (разворачиваются, раскрываются) все остальные интеллектуальные операции (действия). Без ценностной ориентации познавательная деятельность сознания является ничтожной и бессмысленной. Но в то же время ценности не являются только субъективными переживаниями, а имеют объективный статус: создают структурность (иерархичность) бытия и вместе с тем его целостность, которая находит свое выражение в субъекте как ценностно-волевая актуализация. Существование субъекта без ценностной ориентации бессмысленно. Ценность (жизни, субъекта) не может быть определена как пространственно-временное перемещение.

Ценность обладает гносеологической составляющей, которая формирует гносеологический статус познавательного акта, и онтологической составляющей, которая внутренне центрирует деятельность субъекта, направляя ее на осуществление в бытии, в реальности той или иной идеальной ценности.

Критиковать ценностное отношение к миру (или объективной реальности) можно (и нужно) только с одной позиции: адекватная реализация идеальной ценности в нашем пространственно-временном мире осуществлена быть не может. Отсюда проистекают многие проблемы: отказ от осуществления идеальной ценности, и как следствие позиция агностицизма, скептицизма, или, когда, наоборот, есть сильное желание осуществить идеальную ценность, которое превращается в насильственное навязывание ценности. 

Ценности всегда связаны с проекцией на каузальные отношения. Ценностная ориентация есть и в теории эвристической интуиции – это практика, которая показывает нам как недостатки осуществляемой цели (как один из вариантов ценности), так и недостатки или несовершенство средств осуществления поставленной цели. Практика показывает, что идеальные ценности могут быть осуществлены только идеальными средствами при идеальных условиях. Поэтому практика всегда подтверждает истинность конечных вещей, но никогда идеальных, которые являются субъективными и ограничены субъективным, частным опытом и объективными условиями. Практика – это осознанный опыт. Это не любой опыт, а осознанный. А раз так, то это повышает статус интеллектуальных процедур “участвующих” в осознании опыта. Опыт может быть осознан не только как предметный, эмпирический, но и как идеально-ценностный.

Воля есть внутренняя субъективная способность к выбору цели внутренними усилиями, необходимым для ее осуществления. Воля включает в себя два аспекта – осознание ценности и акт осуществления, реализации цели. Осознание цели и ее достижение. В этом специфика воли. В месте с тем, воля не сводима только к сознанию или к деятельности. Она есть синтез целевого осознания и деятельности, направленной на выполнение осознанной цели. Надо иметь ввиду, что не всякое сознательное действие или поступок, даже связанное с преодолением   препятствий на пути к цели, является проявлением воли. Главное в волевом акте заключается в осознании ценностного содержания цели действия и ее роли в структуре познавательной деятельности. Воля является внутренним чувством субъекта. Это указывает на непосредственность воли. Осуществляя (воплощая, утверждая) содержание усвоенной ценности, субстанциальный деятель познает себя и окружающий мир по результату своих действий. Субъект становится объектом, а объективное, в свою очередь, выражает субъективное. Это есть тождество субъективного и объективного к чему воля и стремится. Воля есть непосредственная синтетическая познавательная способность, реализующая ценностную ориентацию. Ценностная ориентация характеризует действия субъекта, но вместе с тем указывает на аксиологическую структурированность мира. Ценностная ориентация является выражением единства субъективного и объективного.

Третьей группой объектов выступают идеальные ценности, которые находят свое выражение в целях действия, в мотивах, в критериях оценки чего-либо. Эти объекты познаются только путем аксиологической интуиции. Основным аспектом, которой являются ценности и воля. Идеальные ценности не могут быть осуществлены сами по себе как некая закономерность природы. Требуется осознание этих ценностей, а затем их адекватная реализация, что без субъекта невозможно.

Предметом аксиологической интуиции, так же как и математической интуиции, является мир идеальных объектов. Но в отличие от мира идеальных объектов математической интуиции, который полностью обезличен, мир идеальных объектов  аксиологической интуиции характеризуется как мир духовных феноменов. Мир  идеальных объектов аксиологической интуиции – это мир идеальных ценностей. Но это не только  мир идеальных ценностей, а также и тех следствий, которые проистекают из утверждения ценности (ценностная ориентация и волевая актуализация), позволяет говорить о еще одном феноменальном проявлении интуиции, основу которого составляет аксиологическая интуиция.

Три группы объектов формируют три уровня феноменального проявления интуиции: эвристическая, математическая и аксиологическая интуиция. Прообразом, указанных трех феноменальных проявлений интуиции, явились рассуждения Б. Спинозы о познании. Он допускает три способа познания: 1) через веру (происходящую из опыта или понаслышке); 2) через истинную веру и 3) посредством ясного и отчетливого познания. Имеющий ясное познание, не нуждается ни в том, что он услышал, ни в опыте, ни в искусстве умозаключения, так как “он своей интуицией сразу видит пропорциональность во всех вычислениях”.[11] Интуитивное познание оказывается выше рационального, так как  “конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только он не определяется чем-то вне себя”.[12] По мнению Спинозы, для понимания конечного требуется понимание  оснований, выходящих за пределы этого конечного. Понимание более высшего определяет, детерминирует понимание более низшего. В своей “Этике” Спиноза, говоря об интуиции, выделяет также три способа познания: познание через беспорядочный опыт, познание через мнение или воображение и интуитивное знание (scientia intuitiva), которое “ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей” (часть 2, теорема 40, схолия 2).[13]

Первая и самая начальная группа объектов – это группа объектов характеризуемая эмпирическими свойствами, практическими  и утилитарными критериями (аспектами). Эти объекты часто объединяют в термине “объективная реальность”. Вторая группа – это группа идеальных объектов, которая характеризуется созерцательной стороной. Третья группа объектов – это идеально-духовные объекты, характеризуемые ценностным содержанием и проистекающей из нее ценностной ориентацией. Каждая из указанных групп объектов обладает специфическими, характерными только для нее свойствами. Эти группы объектов представлены соответствующим феноменальным проявлением интуиции. Но каждая группа объектов обладает также и универсальными свойствами, которые присущи другим группам объектов, что позволяет делать логический переход от одной группы к другой. Значение специфических и универсальных свойств состоит в том, что позволяет говорить о некоторой структурности (иерархии) этих объектов. Содержательная сторона какого-либо универсального свойства варьируется в зависимости от того, к какому феноменальному появлению оно относится. Эти объекты (эмпирические “объективно-реальные”, идеальные и идеально-ценностные) составляют структуру познавательной деятельности, в которой эмпирическое, идеальное и ценностное достаточно тесно переплетается.


§ 1.2.

Интуиция как единство чувственного и абстрактного

В понимании эвристической (творческой) интуиции исследователи отмечают понимание в психологии  и гносеологии.[14]

В психологии интуиция рассматривается как ускоренный переход от старых форм знания к новым, в основе которого лежит предшествующая историческая практика и индивидуальный опыт исследователя. Из отечественных мыслителей к представителям психологического понимания интуиции можно отнести А.А. Налчаджяна, Н.И. Поливанову, Я.А. Пономарева, А.Г. Рокаха.

В психологическом понимании интуиция – это акт бессознательной деятельности. Результаты исследований психологов показывают, что природа интуитивного познания не исчерпывается только лишь гносеологическим содержанием. Интуиция имеет, в том числе, и психическую составляющую. Интуиция выступает как специфическая особенность, реализуемая не только в логической структуре мышления, но и в психических особенностях человеческого целого. Можно признать закономерным отделение психологии от философии в конце XIX века: гештальтпсихологи обратили внимание на форму (гештальт) проявления интуитивного (инсайтного) акта.

Психологическое понимание интуиции связано с результатами и данными физиологии и психологии. Обобщая эти данные можно сделать вывод о наличии эмоциональной составляющей в интуиции. Эмоции не столь специфичны как органы чувств. Они более общие, интегральные. Одно и то же переживание может быть соотнесено с возникновением разнообразных чувственных или понятийных образов. Эмоции также способствуют извлечению разнообразной информации из долговременной памяти, так как после прекращения сознательного анализа научной проблемы процесс её решения неосознанно продолжается, но в иной сфере и иной форме, которую трудно зафиксировать рациональными способами.

Общеизвестно с какой быстротой действует мышление на бессознательном уровне: скорость протекания мыслительного процесса (обработка и усвоение информации, анализ воспоминания каких-либо событий) на бессознательном (подсознательном) уровне во много раз больше, чем на сознательном уровне.

В процессе интуитивного решения активно принимает участие эстетический фактор. Благодаря ему интуитивное решение достраивается до конечной целостности, так как в сознании, а также и на бессознательном уровне присутствуют в различной форме психологические, установки направленные на достижение целостности, гармоничности и совершенства. Стремление к гармонии и красоте (или какому-либо идеалу), осуществляемое на сознательном и на подсознательном уровне, может служить решающим фактором при выборе из множества вариантов решения проблемной ситуации более совершенного. Бессознательное (или сознательное) стремление к эстетической ценности  в этом случае является решающим условием успешного решения задачи.

Обнаружение эстетического фактора, равно как и этического, в процессах интуиции свидетельствует о том, что в познавательной деятельности участвуют не только одни лишь физиологические и биохимические образования, но и человеческая личность, основывающая свое познание на этих составляющих любого мыслительного процесса (эстетическая, этическая, эмоциональная, практическая и другие), использующая их как способы представления и освоения действительности, раскрывающая эту деятельность в бесконечной перспективе многообразных и живых человеческих отношений.

Индивидуальное познание своеобразно, как и специфична интуитивная способность, жизненная уникальность каждого отдельного взятого человека. Но через всю эту специфичность проявляет свое действие общая социокультурная детерминанта многообразной познавательной деятельности и общественная природа человеческой личности.

Рассмотрение вопроса с точки зрения психологии показывает, что и эстетический, и этический, и эмоциональный и праксеологический факторы связаны в той или иной степени с формированием и действием интуиции в проблемных ситуациях.

В гносеологии интуиция рассматривается как специфический способ взаимодействия чувственного и логического в познания, основанного на использовании накопленной информации. Гносеологическая функция интуиции заключается в своеобразной комбинаторике наличных знаний с данными, которые находятся в подсознании. Интуиция понимается как процесс взаимодействия чувственного и рационального, наглядных представлений и абстрактных понятий.

1.2.1. Гносеологический анализ структуры эвристической интуиции

В основе эвристической концепции интуиции лежит идея создания гносеологических образов (чувственных и абстрактных). Между наглядными образами и понятиями нет каких-либо промежуточных ступеней. Даже самые элементарные понятия отличаются от чувственных представлений. Исследователи проблем эвристической интуиции считают, что в принципе возможны несколько путей формирования чувственных образов и понятий в человеческом сознании. В частности, это сенсорно-перцептивный процесс, в результате которого появляются чувственные образы. Следующий за ним переход от одних чувственных образов к другим можно назвать чувственно-ассоциативным процессом. Имеет место также процесс логического умозаключения, в котором совершается переход от одних  понятий к другим понятиям. Но наиболее важными являются процессы перехода от чувственных образов к понятиям и переход от понятий к чувственным образам. Ни сенсорно-перцептивный процесс, ни чувственно-ассоциативный процесс, ни процесс логического перехода от одного понятия к другому не являются интуитивными.

Появление интуиции, которая названа эвристической, связывается с процессами перехода от чувственных образов к понятиям и от понятий к чувственным образам, как с единственной возможностью формирования интуитивного знания. Правомерность такого предположения подтверждается тем, что характер указанных процессов достаточно  полно совпадает с наиболее типичными чертами интуитивного акта: непосредственностью и неожиданностью интуитивной догадки.

Зафиксированные  в феноменологических описаниях различные особенности процесса протекания интуитивного акта не выходят за границы, которые установлены процессом трансформации чувственно-наглядного в абстрактно-понятийное и абстрактно-понятийного в чувственно-наглядное. Результатом этой трансформации является возникновение таких понятий, которые логически не выводимы из других понятий, и таких образов, которые не могут быть порождены другими образами по законам чувственной ассоциации. Поэтому полученные результаты в виде нового понятия или образа кажутся “непосредственными” и “неожиданными”. Этим объясняется также скачкообразный характер указанной трансформации и процесса получения результата.

Взаимодействие чувственных образов и абстрактных понятий приводит к подразделению интуиции на эйдетическую и концептуальную. [15]

Концептуальная интуиция характеризуется переходом от наглядных образов к понятиям: концептуальная интуиция – это процесс формирования новых понятий на основе имевшихся ранее наглядных образов.

Эйдетическая интуиция – характеризуется переходом от понятий к наглядным образам: эйдетическая интуиция – это процесс построения новых наглядных образов на основе имевшихся ранее понятий.

Эйдетическая  и концептуальная интуиция составляют гносеологическое содержание творческой интуиции: эйдетическая интуиция является важнейшим средством  создания наглядных представлений об объектах, находящихся за пределами обыденного опыта, а концептуальная интуиция является незаменимым орудием осмысления новых эмпирических и теоретических данных.

Сторонники концепции эвристической интуиции не проводят анализа наглядных представлений, формирующих объекты, находящиеся за пределами обыденного опыта. Что это за предметы? Авторы ничего об этом не говорят. Можно высказать предположение, что наглядные представления (эйдетическая интуиция) представляют собой мир идеальных, абстрактных предметов, мир, который всецело принадлежит сознанию и его структурам. Этот мир наиболее полно  и адекватно раскрывается в математической интуиции. Эвристическая интуиция, в частности, эйдетическая интуиция подготавливает, а в дальнейшем делает возможным переход к другому, более высокому (всеобщему) феноменальному проявлению интуиции, которое характеризуется математической интуицией.

Теория эвристической интуиции постулирует гносеологическое равенство между эйдетической и концептуальной интуицией, но это равенство не является полностью выдержанным, так как идеальные объекты, которые составляют специфику эйдетической интуиции, оказывается вне анализа исследователей. В теории эвристической интуиции большая роль отводится концептуальной интуиции, которая характеризуется такими аспектами как информационный, эмпирический, практический и другие. Авторы не определяют аспекты характерные для эйдетической интуиции.

Эйдетическая интуиция может быть соотнесена с чувственной интуицией, а концептуальная интуиция с интеллектуальной интуицией. Поэтому такое подразделение интуиции является слишком общим.

Рассмотрение вопроса о возможном механизме и аспектах эвристической интуиции показывает, что интуиция не сводима ни к чувственно-сенситивному, ни к абстрактно-логическому познанию. В интуиции имеются две эти формы познания. Но в интуиции имеется также единство чувственно-сенситивного и абстрактно-логического. Это единство выводит интуицию за рамки чувственно-сенситивного и абстрактно-логического, что не позволяет редуцировать ее ни к той, ни к другой форме: она дает новое знание, не достижимое никакими другими средствами.

В познании чувственно-наглядные  и понятийные образы выполняют две функции: исходную, которая “отражает сведения об объекте, существенные черты которого известны и вспомогательную, если в образе отражен объект, сущность которого хорошо изучена”.[16] Процесс интуитивного познания осуществляется на основе данных подсознания, которые могут быть выражены в форме понятия-модели и образа-модели.

Понятие-модель и образ-модель – это необходимые компоненты процесса интуитивного познания. Это особое специфическое конструктивное выражение ранее полученных знаний, с которым неосознанно соотносится вновь полученные сведения об объектах. Понятие-модель отражает такие свойства и стороны объекта, содержание которых уже зафиксировано в понятийном аппарате науки. Понятие-модель возникает как результат предшествующего мыслительного эксперимента. Образ-модель отражает целостный образ существующего предмета. Образ-модель есть результат, созданный продуктивным воображением, в виде наглядно-образного знания. Соотношение (сопоставление, замещение и другие подобные процессы) полученных знаний с содержанием понятия-модели (или образа-модели) совершается независимо от ученого.

Результаты мыслительных экспериментов откладываются в глубинах неосознанной психики человека и составляют важный элемент в структуре познания. Его называют криптогноза (от греч. kryptos – тайный, скрытый и gnosis – знание).[17] Криптогноза как скрытая область есть объективный источник неисчерпаемых возможностей человеческого сознания.

В гносеологическом аспекте криптогноза состоит из понятий-моделей и образов-моделей, на фоне которых осуществляется комбинирование чувственных и понятийных образов. Именно эти конструкты: понятие-модель и образ-модель – определенным образом окрашивают и направляют исследовательский процесс ученого, создавая фон его познавательного процесса.

Фон познавательного процесса – это общие условия формирования и проявления интуиции. К этим условиям относятся: основательная профессиональная подготовка человека, глубокое знание проблемы и объем накопленной информации по теме исследования. К условиям действия интуиции можно отнести наличие “подсказки”, которая позволяет найти решение. Подсказка является случайным событием и зависит от внешних обстоятельств: какого-либо фактора, какой-либо  неожиданной аналогии. В гносеологическом смысле фон познавательного процесса сводится  к отбору полезных комбинаций чувственных и понятийных образов.

Концептуальная и эйдетическая интуиция образуют два уровня интуитивного познания. Познавательный алгоритм состоит в этапах, которые одинаковы как для актов концептуальной интуиции, так и для актов эйдетической интуиции. В основе лежит исходный образ, который может быть чувственно-наглядным или понятийным. Затем возникает вспомогательный образ, который может быть так же чувственно-наглядным или понятийным. Затем на фоне познавательного процесса, который образуют образ-модель или понятие-модель, следует результат, как построение или нового наглядного образа или нового понятия. Для завершения интуитивного познания необходима успешная комбинация “исходного образа” с “вспомогательным”.

Понимание мышления как синтеза чувственных образов и понятий берет свое начало из философии Канта. В эмпирических исследованиях этот синтез осуществляется на уровне явлений, а в теоретических исследованиях на уровне сущности. Но познание реальности не исчерпывается только выше указанными категориями. “Список” диалектических категорий достаточно обширен, и нельзя абсолютизировать одну категорию в ущерб другой, также как нельзя ограничивать теорию познания только одной какой-то парой диалектических категорий, что имеет место в концепции эвристической интуиции, в которой познавательная деятельность ограничивается двумя категориями: сущностью и явлением.

Интуитивное познание не есть автономная область как чувственное и логическое познание. Формы интуиции (эйдетическая и концептуальная) действуют в познании всегда в диалектической взаимосвязи с известными формами познания, осуществляя при этом взаимодействие с данными чувственного и логического познания.

Гносеологический смысл интуиции заключается во взаимодействии и в особом комбинировании – “сцеплении” чувственных образов на базе известного понятия-модели (эйдетическая интуиция) или же на базе образа-модели (концептуальная интуиция). Содержательное гносеологическое значение понятия-модели и образа-модели берется из данных криптогнозы или подсознания.

На основе представленных разновидностей понимания эвристической интуиции можно дать ее определение. Эвристическая интуиция есть специфический познавательный процесс, заключающийся во взаимодействии чувственных образов и абстрактных понятий, ведущий к созданию принципиально новых образов и понятий, содержание которых не выводится из синтеза предшествующих чувственных образов или путем только логического оперирования имеющимися понятиями. Это определение  отмечает гносеологический аспект интуиции.

Концепция эвристической интуиции представляет собой рассудочное понимание интуиции, в основе которого лежат методы комбинаторики на основе взаимодействия чувственного и понятийного. Такое понимание интуиции оставляет вне предмета анализа ряд проблем интуитивного познания. Не дается определения понятия и образа (чувственного и наглядного). Они толкуются авторами слишком широко. В истории философии есть концепции, которые по-разному оценивают гносеологическую роль понятий и чувственного познания. Концепция эвристической интуиции вместе с различными ее модификациями обходят стороной рассмотрение самих принципов интуиции, лежащих в основе интуитивных процессов. Не рассматривается роль индукции в интуитивном процессе. Мало уделяется внимания проблемам взаимодействия логического и интуитивного, субъективного и объективного, онтологии и гносеологии. Не анализируется структура интуитивного акта, так как он представляет сферу подсознания, и, следовательно,  не может быть редуцирован в какую-либо форму.

На современном этапе развития теории интуитивного познания концепция эвристической интуиции и ее многочисленные модификации трансформируются в концепцию негеоцентризма, которую сформулировал В.П. Бранский. Концепция негеоцентризма – это философская гипотеза. Основной смысл состоит в том, что варьируется не только неуниверсальное содержание атрибутов материи, но и то содержание, которое представлялось универсальным. Принцип дополнительности, выдвинутый Нильсом Бором в 20-е годы XX века, предлагает отказ от упрощенного понимания единства научного знания. Этот принцип в России получил новое звучание в концепции негеоцентризма В.П. Бранского. Основу концепции составляет не столько взаимодействие чувственного и понятийного, которое выступает как одна из форм познания, а сколько интуитивный взгляд на мир в соответствии с принципами негеоцентризма. Понимание истины как отношения соответствия рациональных структур и реальности можно назвать геоцентрическим. А с негеоцентрической точки зрения истина всегда имеет иррациональную компоненту. Негеоцентризм – этот термин характеризует выход за рамки понятий и представлений, порождаемых “земной”, геоцентрической практикой. Такой выход приводит к формированию новых понятий и представлений, которые поначалу кажутся парадоксальными. Негеоцентризм признает взаимодействие образов, но в отличие от концепции эвристической интуиции, считает взаимодействие образов формой проявления динамичности негеоцентрического мышления. Здесь, по-прежнему, интуитивный акт представляет собой бессознательный синтез понятий и представлений. Мышление на таком уровне перестает быть упорядоченным, но приобретает целостность, не выразимую ни в понятиях, ни в представлениях. Эта целостность выразима только как единство понятий и представлений.

Можно утверждать, что одним из характерных аспектов эвристической интуиции выступает целостность интуитивного познания: бессознательность “компенсируется” целостностью. Эта целостность является не только синтезом образов (чувственных и понятийных) как в концепции эвристической интуиции, а это такая целостность, которая включает в себя потенциально бесконечное множество понятий и представлений, в противоположность обычному мышлению (дискурсивно-рассудочному), которое описывает объект конечным числом “главных” понятий. Если мы хотим иметь полное представление об объекте, то мы должны описывать его бесконечным числом понятий, что, собственно, невозможно на рассудочном уровне. Эту проблему решает только интуиция, которая останавливает рассудочный регресс в бесконечность, сводя бесконечность познания в целостное единство. Благодаря интуиции получается модель познания, которая включает в себя потенциально бесконечное множество понятий. Развитие такой модели происходит за счёт синтетического включения в эту структуру всё новых и новых понятий и образов. Любому понятию соответствует бесконечное (в потенциальном смысле) число чувственных образов. Любому чувственному образу (отражающему единичный объект) соответствует потенциально бесконечное число понятий. В свою очередь наглядное мышление не является “чисто” наглядным: оно использует абстрактные понятия. В результате взаимодействия понятийного и наглядного в сознании возникает специфическая динамическая форма взаимосвязи понятий и представлений, в которую синтетически включаются всё новые и новые абстрактные и наглядные когнитивные структуры. Такой синтез включает в себя потенциально бесконечное множество понятий и представлений. Его можно назвать “бесконечно-бесконечнозначным соответствием (ББС)”.[18]

Негеоцентризм пытается обосновать тезис о единстве онтологии и гносеологии. Это единство рассматривается как взаимодействие онтологического и гносеологического негеоцентризма. Для онтологического негеоцентризма существенно то, что “если изменится содержание какого-то одного атрибута, то должно измениться и содержание всех остальных атрибутов в силу их самосогласованности”.[19] А.Ф. Кудряшов признает не только онтологическое единство мира, но и самосогласованность и координированность некоторых элементов его, в частности, тех элементов из которых состоит материя. Можно отметить некоторое “родство” негеоцентризма с другими концепциями интуиции, которые исходят из принципа первоначального единства мира.  Возможен переход от онтологического к гносеологическому негеоцентризму. В основе гносеологии, логики лежит онтология, которая определяет последующее развитие эпистемологических концепций. В концепции негеоцентризма главное – это онтологический прогресс. Но в то же время возможен и гносеологический негеоцентризм как относительно самостоятельный от онтологии.

Исходя из онтологического негеоцентризма весь мир можно представить как состоящий из финитных и инфинитных объектов. Инфинитный объект – это объект реальности невыразимый в рациональных структурах. Этот термин заимствован из философии С.Л. Франка, который предложил термин “дефинитное”, “трансфинитное”. Связь между объектами полностью невыразимую в понятиях и чувственных образах можно назвать инфинитной связью. Финитный объект может быть реализован в рациональных структурах, а инфинитный – нет. Познание реальности финитно и инфинитно, рационально и иррационально. Само время есть финитно-инфинитный процесс. “Инфинитные объекты и инфинитные связи между объектами образуют инфинитную реальность”,[20] – вот к какому выводу приходит онтологический негеоцентризм. За любой формой скрывается её иное. Любая определенность указывает на неопределенность как на свое основание; любая рациональность основывается на иррациональности как на своем основании.

Гносеологический негеоцентризм выражает методологию современного естествознания и указывает на возможность появления более современных методологий исследования окружающего мира. В негеоцентризме предпочтение отдано онтологическому прогрессу (онтологический негеоцентризм). Поэтому принцип единства онтологии и гносеологии недостаточно выдержан. Необходимо показать возможную перспективу влияние гносеологии на онтологию.

В целом в концепции эвристической интуиции не анализируются и практически не упоминаются другие концепции интуитивного познания, которые есть в истории философии. Эта концепция недооценивает гносеологическую роль спекулятивных понятий. Например, А.Ф. Кудряшов скептически относится к спекулятивным понятиям, характеризующим теорию интуитивного знания с позиций идеалистической философии. По его мнению спекулятивные понятия бессмысленны с точки зрения теоретического исследования,[21] если их оценивать с точки зрения рациональности. Но при этом сам А.Ф. Кудряшов вводит понятие ББС, негеоцентризма, финитной и инфинитной реальности, онтологического прогресса, которые трудно отнести не к спекулятивном понятиям. В концепции эвристической интуиции слаб анализ рациональной составляющей интуитивного процесса. Взаимосвязь рационального и иррационального (интуитивного) признается за истинную, но анализа содержательной стороны этого тезиса не производится: всё сводится к бессознательной сфере сознания. А.Ф. Кудряшов попытался провести такой анализ. Но он не анализирует структуру познавательного акта. В частности, он использует такие термины как логико-негеоцентрические парадоксы, нефеноменологические парадоксы, эффект “загибания логики”,[22] которые больше характеризуют проблему, чем раскрывают ее.

Подразделение интуиции на эйдетическую и концептуальную, а также характеристика сознания как области, в которой протекают познавательные процессы,[23] является рассмотрением интуиции с гносеологического основания (позиции), которое указывает на структурность познания и некоторую субординацию (иерархию) познавательных процедур. Эта структурированность в концепции эвристической интуиции раскрывается как зависимость более высокой по гносеологическому статусу интеллектуальной процедуры, которой в нашем случае выступает интуиция, от интеллектуальных процедур более низкого структурного уровня (порядка).

Эвристическая интуиция характеризуется синтетическим единством познавательных процедур, которыми выступают чувственное и понятийное познание. Процедура – это гносеологически установленный порядок интеллектуальных действий, характеризующийся определенной последовательностью интеллектуальных операций. Под интеллектуальной операцией понимается  самое простое  интеллектуальное (мыслительное) действие далее не делимое, например, проведение тождества и различия, анализа и синтеза, индукции и дедукции, элементарные арифметические действия в математике. Процедурность также указывает на статус интеллектуального действия, которое оно занимает в гносеологической структуре познавательной деятельности. Процедурность характеризует познание как структурное. В акте познания участвуют различные элементы (субъект, объект, ценности), требующие гносеологической дифференциации, так как они не являются онтологически однородными. Статус интеллектуального действия определяется направленностью интенционального акта на какой-либо объект. Есть еще такое понятие как “процессуальность”, когда некоторое явление нашей жизни рассматриваются не статично, а в динамике, в действии.

Чем же ценен такой интуитивный акт, если в его основании лежат интеллектуальные процедуры, которые имеют более “низкий” гносеологический статус? Гносеологический статус интуиции всецело обусловлен синтетическим единством взаимопереходов от чувственных образов к понятиям и обратно. Но, чем обуславливается подобное единство? Эта проблема оказывается вне внимания исследователей. Возможно несколько вариантов решения, но ни один из них не будет до конца полным. Такова специфика философского познания.

По нашему мнению, эта проблема разрешима, если следовать принципу единства онтологии и гносеологии. В построении теории интуитивного познания важное значение имеет не только гносеологическая составляющая, которая указывает на структурную субординацию субъективных познавательных актов, но и на онтологическую составляющую, которая имеет ту же функцию, создающую структурность, но реализуемую в области объективной реальности (внешнего мира). Каковы бы не были познавательные акты и их структуры, они всегда направлены на какой-либо предмет или группу предметов, явлений, которые являются материалом как объективного, так и субъективного опыта.

1.2.2. Взаимосвязь гносеологии и онтологии

В нашей интерпретации гносеология выявляет структуру бытия и вырабатывает возможность осознанного и целенаправленного действия, которое есть осуществление (утверждение) той или ной задачи, цели, ценности. Так как ценностный идеал адекватно неосуществим, что может быть охарактеризовано как неисчерпаемость бесконечного содержания ценности, ее потенциальных творческих возможностей, которые актуализируются через волевые способности субъекта, то это приводит к повторной оценке бытия в его новом качестве, как измененное бытие волевой актуализацией.

Онтология и гносеология как теории являются эксплицитным выражением внутреннего содержания своего предмета, который оказывается одним и тем же. И единственный способ познания – это познание через эксплицитные формы. Через эксплицитное познаем имплицитное, через экзотерическое – эзотерическое, через явное – тайное, через феноменальное – ноуменальное. И только интуиция позволяет прорваться к сущности предмета через ряды эксплицитных форм.

Задача гносеологии состоит в выработке метода познания, который бы позволял осуществить то или иное действие, ту или иную цель, а в конечном итоге ту или иную ценность. Поэтому гносеологию можно охарактеризовать как учение о познавательных средствах осуществления цели. Осуществление какого-либо действия без соответствующих знаний, без ясно поставленной цели бессмысленны. Но верно также и то, что, имея цель и знания, не осуществлять свою цель или не использовать свои знания – это так же бессмысленно.

Есть еще одна проблема: сознание интенционально, т.е. сознание всегда направлено на какой-либо предмет (интенциональный предмет). Сознание всегда предметно, сознание всегда есть сознание о чем-либо. Поэтому сознание не может самоизолироваться от внешнего мира, и тем более от себя, как объекта переживаний. Всегда есть интенция сознания (независимо от того хочет или не хочет субъект познания), которая актуализируется. Всегда есть интенция, а если есть интенция, то всегда есть и ее актуализация. Эту способность сознания безжалостно эксплуатируют средства массовой информации, в частности, рекламный бизнес. Интенция первична, а актуализация закономерна, но вторична. На том этапе, когда есть интенция, но нет актуализации, сознанию “подсовывают” предмет, чтобы вызвать  акт интенции и сделать предмет ценностным. Исходя из содержания самого предмета, которое усваивается сознанием, можно прогнозировать конкретное содержание будущей актуализации.

Интенция – это акт, генерирующий реальность. Под интенцией мы понимаем акт идеальной деятельности, которая может быть представлена как ценностная ориентация. Интенция актуализируется как поток восприятий. Но поток не во всей его целостности, а как конкретная выборка из всего потока, детерминируемая интециональным предметом. Эта конкретная выборка блокирует другие восприятия, и другие акты познания, и другие интеллектуальные процедуры. В конечном результате и другую гносеологию и онтологию. Этот процесс закономерен, так как является процессом развития сознания, а, с другой стороны, является актуализацией, которая особенно ярко проявляется как политические и социальные конфликты. Хотелось бы, чтобы сознание становилось сразу на уровень “хороших интенций”, “хорошего гештальта”, “хороших предметов”, но это “сразу” не возможно. Интенция – это направленность сознания не просто на любой предмет или объект, а на то, что для сознания ценностно. Сама выборка из потока восприятий является указанием на ценность, которой субъект познания руководствуется. Ценность  в интенциональном акте является имплицитным критерием выборки.

Онтология формирует гносеологию, как переход от исследования одних объектов к другим. Объект автономен и требует от субъекта адекватного познавательного метода для своего содержания. Субъект познания не является только субъектом, он есть как объект, объект волящий. Под влиянием онтологии гносеология формирует некоторое знание, но в месте с тем субъект познания не может быть пассивен: его интенция не позволяет ему это. Поведение субъекта является таким, каким является содержание сознания субъекта, его внутренняя ценностная ориентация. Актуализация ценностной ориентации субъекта приводит к изменениям отношений между предметами и между субъектом познания и предметами. Это влияние субъекта на объективный мир может быть представлено как влияние гносеологии на онтологию.

Теория эвристической интуиции указывает нам на единство онтологии и гносеологии, как условие, обеспечивающее целостность интуитивного акта как единство теоретического и практического. Недостатком концепции эвристической интуиции является чисто формальное, рассудочное понимание единства (и как чувственного и понятийного, так и онтологии и гносеологии), которое по сути состоит не в единстве, а в тождестве. Рассудок формальное тождество принял за единство. Это тождество является абстрактным и чисто формальным: оно не учитывает структурной иерархии познаваемых объектов и интеллектуальных процедур внутренне центрированных относительно ценности. Эвристическая интуиция проецирует всё на плоскость и рассматривает все отношения как отношения на плоскости, игнорируя многоуровневую структуру познавательной деятельности. Такой подход не учитывает структуру познавательного акта субъекта, его роль в гносеологическом осмыслении мира и онтологический статус объекта. Онтологическое и гносеологическое единство в концепции эвристической интуиции не учитывает аксиологической структурированности мира и ценностной ориентации субъекта познания. Этот вывод в дальнейшем позволяет перейти к анализу других онтологических и гносеологических структурно более высоких, более всеобщих феноменальных проявлений интуиции. Эвристическая интуиция работает с предметами материального  мира и достаточно сильна в научном познании. Концепция эвристической интуиции представляет собой  рассудочное понимание интуиции.

Говоря о единстве чувственного и абстрактного (понятийного), надо иметь ввиду, что уже изначально в процессе познания нет “чисто” чувственного и нет “чисто” абстрактного. Любой чувственный образ уже содержит в себе понятийную оставляющую, а понятие – чувственную составляющую. Сознание субъекта не может “блокировать” различные чувственные образы, возникающие при формально-логической фиксации какого-либо понятия. Сознание субъекта, в котором “проносятся” или “мелькают” многочисленные чувственные образы один, сменяя другой, оказываются внутренне центрированными вокруг какого-либо понятия. Чувственное и понятийное – это формы познания, через которые трансцендентное может быть редуцировано до уровня эксплицитных форм.

Рассматривать интуицию как взаимодействие чувственного и понятийного неверно на том основании, что указанное взаимодействие присутствует в любом познавательном процессе и не является чем-то универсальным. Взаимодействие чувственного и абстрактного есть репродуктивная способность сознания. Эвристическая интуиция характеризуется неосознанностью, внезапностью, подсознательностью протекающих процессов. Но откуда берется в конечном итоге логическая стройность, упорядоченность, новизна в результате интуитивного познания? Для характеристики интуитивного процесса исследователи эвристической интуиции вводят спекулятивные понятия: понятие-матрица, ББС, инфинитная реальность, негеоцентризм. Различные концепции эвристической интуиции подчеркивают конечность рационального и формально-логического, говорят о единстве материи или мира, признают в качестве необходимого статуса, обеспечивающего любую познавательную операцию, единство  онтологии и гносеологии. Это можно обнаружить у А.Ф. Кудряшова, в негеоцентризме В.П. Бранского, во взглядах на научное познание В.И. Свидерского и у других исследователей.

Есть еще одна проблема, которая не решена в концепции эвристической интуиции. На каком этапе многократных построений чувственных и абстрактных образов, которые появляются благодаря репродуктивной способности сознания, возникает знание? Концепция эвристической интуиции указывает на “естественный отбор” “полезных” комбинаций чувственных и абстрактных образов на основе практики. Гносеологическая роль практики состоит в том, что практика содержит в себе единство всеобщности и непосредственной действительности. В основе интуитивной способности, как отмечается в концепции эвристической интуиции, лежит многократное повторение в индивидуально практической деятельности человека взаимодействия всеобщности и непосредственной действительности. Но с гносеологической точки зрения неверно приписывать повторяющимся событиям творческую силу.  В этом контексте можно утверждать, что любое интуитивное знание с помощью процедур сопутствующих познавательному процессу может быть  редуцировано до уровня простого эмпирического опыта.

Интуиция есть одно из проявлений единства познающего субъекта и мира. К этому подводит нас концепция эвристической интуиции, но полностью это не раскрывает. Концепция эвристической интуиции имплицитно предполагает, что интуиция основывается на всеобщем единстве, признает первоначальное онтологическое единство мира и  гносеологическое единство познающего субъекта, не отрицает роль личности в процессе познания. Концепция эвристической интуиции не решает проблему перехода мышления (сознания) к анализу более сложных и концентрированных по содержанию понятий. Как мышление делает переход от простых понятий, являющихся достоянием обыденного опыта, до понятий являющихся результатом развития науки, философии? В указанных проблемах и обнаруживается недостаток концепции эвристической интуиции: она не учитывает качественного содержания направленной на объект мысли. Структура познавательного акта во всех случаях оказывается одинаковой: единство понятийного (всеобщего) и чувственного (непосредственная действительность). В этом контексте представляют интерес другие концепции интуитивного познания, выходящие за рамки эвристической интуиции. Для этого необходимо рассмотреть взаимосвязь логики и интуиции, а также роль интуиции в математике.


ГЛАВА 2

 МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ

§ 2.1.

Взаимосвязь логики и интуиции

Характерной чертой понимания эвристической интуиции является признание невозможности получения искомого результата посредством чувственного познания окружающего мира, а также посредством прямого логического вывода. Формально-логический вывод является одним из способов преобразования знания и отнюдь не исчерпывает собой всего арсенала познавательных средств.

Интуиция и логика имеют много общего. Но, в месте с тем, интуиция несводима к логике. Интуиция – это необходимый момент логического развития познания. Логика и интуиция диалектически взаимосвязаны. Эта взаимосвязь определяется единством непосредственного и опосредованного.

Процедура доказательства зависит от интуиции. Формально-логическое доказательство не может рассматриваться как адекватный инструмент для установления истины всех утверждений и, в частности, интуитивный момент не может быть вытеснен из доказательства. Интуиция выступает в качестве логически не выводимых элементов доказательства.

С гносеологической точки зрения, речь идет о том, что не может быть полной формализации знания, исчерпывающей абсолютной аксиоматики. В качестве доказательства этого тезиса можно сослаться на теорему Гёделя (1931), которая требует выхода за пределы любой данной системы в метатеорию.

Ссылки на теорему Гёделя достаточно часто встречаются в отечественных исследованиях. На нее ссылаются и те, кто занимается проблемами науки, математики, и те, кто занимается решением проблем связанных с религией, искусством. Можно привести несколько примеров. Ю.И. Семенов пишет, что “классическая “чистая” математика не может быть сведена к логике…”.[24] Основным доказательством этого тезиса является теорема Гёделя: о невозможности вывести ни в одной из таких систем все содержательно истинные предложения математики и о невозможности доказать непротиворечивость такой системы средствами логики, формализуемыми в этой же системе. М.В. Черников в основании религиозного чувства кладет положения известных теорем XX века: К. Гёделя и А. Тарского.[25] Теорема Гёделя, по его мнению, показывает, что всегда будут иметь место истинные высказывания о природе объекта, не сводимые к исходному набору когнитивных гипотез. Теорема Тарского о невыразимости выявляет другую сторону этой ситуации: в любой, сколь угодно широкой системе эксплицитного знания определенные истинные факты будут невыразимы. Эти факты оказываются фундаментально запредельными для этой системы, поскольку в ней они принципиально невыразимы. Однако, невыразимые факты – истинны. Интуитивная уверенность в наличии истинного трансцендентного бытия является основой познавательного процесса. Аналогично рассуждает А.Ф. Кудряшов, указывая, что “любой дискурсивно-логический вывод должен базироваться на нерефлектируемой и необосновываемой (в рамках данного вывода) посылке”,[26] которая является непосредственным знанием. Для того, чтобы подчеркнуть конечность логического, его ограниченность, иногда ссылаются на Георга Кантора, который сыграл большую роль в развитии теории множеств.[27]

При интуитивном познании осуществляется “перенос” знаний из одной системы в другую. Такой перенос знаний предусматривает возможность обратного влияния следствий на посылки. В основе подобной экстраполяции лежит отношение тождества (симметрии) между различными областями системы знаний. Но Аристотель, в частности, такой подход отрицает. По Аристотелю “вообще нельзя доказывать посредством одной науки положения в другой”.[28] Такое доказательство возможно, если одна наука подчинена другой. Он указывает, что доказательство нельзя вести переходя из одного рода в другой, хотя это и возможно, если род предметов в каком-то отношении является тем же.

Доказательство, применимое к одному роду, не применимо к другому роду. Можно сделать вывод о том, что нельзя переносить знание из одной предметной области в другую. Интуиция постоянно нарушает это правило. Логика в отличии от интуиции демонстрирует более строгий подход, не нарушающий системные определенности. Логика выступает в качестве познавательной процедуры, позволяющей осуществить переход от одного круга логических доказательств к другому, более расширенному или более узкому, но всегда в пределах одной системы знаний.

Интуиция есть знание потенциальное, его актуализация и есть превращение непосредственного знания в обоснованное, доказанное, оформленное. Интуиция вступает в силу при невозможности решения проблемы строгими логическими средствами, когда нет известного научно обоснованного или выявленного практически алгоритма решения возникшей задачи. И в этом контексте можно рассматривать интуицию как восприятие целого, т.е. как единство непосредственного и опосредованного. Здесь главным  в интуитивном процессе остается единство целого и его частей. А.А. Атанов прямо говорит, что интуиция – это синтез, образующий целое.[29]

Обращение к логике научного исследования как интуитивному приводит к тому, что возрастает гносеологическая роль субъекта познания. Смысл субъективного критерия в интуитивном познании лежит в фундаменте познания – в операции индукции. М.Р. Радовель отмечает, что “основанием познания являются процессы индуктивного типа, т.е. движение от частного к общему”.[30] Им рассматриваются ряд концепций по оправданию индукции: Брейтвейта, Рассела, Виллиамса, Рейхенбаха, Стросена, Гудмена. Оправдание индукции ведет к мысли об иерархичности строения познавательного механизма субъекта. Н.О. Лосский указывает, что индукция имеет интуитивный характер.[31] Можно привести как пример взгляды Л. Брауэра, который “вслед за А. Пуанкаре настаивал на внелогической природе принципа полной математической индукции”.[32] Роль аналогии, индукции в интуитивном познании несомненна, так как они осуществляют переход из одной системы знаний в другую.

Интуиция есть свойство, которое создает структурная целостность субъекта и познаваемых объектов. Структурная целостность субъекта и объекта создает возможность, предпосылку для возникновения интуитивного процесса, в частности, для возникновения индукции и дедукции. Природе присуща не только изменчивость и динамичность, но и целостность. По выражению Д. Бома: “Неделимое квантовое пространство всей Вселенной является наиболее фундаментальной реальностью”.[33] Ощущение принципиального единства всех вещей и событий как следствие развития науки и естествознания – наиболее важный момент, сближающий научную и мистическую концепции. Можно предположить, что мироощущение современного физика совпадает с мироощущением восточных (индийских) мистиков.

Есть множество различных объектов. Они не являются внутренне однородными, а, наоборот, образуют иерархическую структуру, в которой каждый объект занимает свое особенное положение. Каждый объект обладает объективной составляющей. Под объективной составляющей понимается бытие объекта, его автономность и независимость. Объективная составляющая приводит к требованию познавать объект методологией, которая соответствует онтологическому и гносеологическому статусу объекта.  Объективная составляющая объекта выступает детерминантой  способа познания. Но эта детерминанта не абсолютна, так как выбор объекта и познавательных процедур зависит от субъекта познания.

Онтология оказывается гносеологически структурированной. Также верно и обратное: гносеология оказывается онтологически структурированной, что говорит нам о единстве гносеологии и онтологии. В этой взаимосвязи гносеологии и онтологии нужно рассматривать роль индукции и дедукции в познании.

Дедукция и индукция диалектически взаимосвязаны между собой. В контексте теории интуитивного познания можно утверждать, что, то, что на одном структурном уровне (иерархическом порядке) познается индуктивным путем, то с более высокого структурного уровня познается дедуктивным путем.

Любое явление включено в структурированный иерархический порядок. Включенность явления в структуру приводит к возможности познания явления как индуктивным, так и дедуктивным путем. Индукция и дедукция взаимосвязаны: любое индуктивное познание может быть реконструируемо дедуктивным путем, и, наоборот, любое дедуктивное познание может быть эквивалентным образом заменено на истинное индуктивное обобщение.

Индуктивное имеет дедуктивную составляющую, а дедуктивное, в свою очередь, имеет индуктивную составляющую. Нужно только учитывать разную направленность в структуре познавательной деятельности индуктивных и дедуктивных интеллектуальных операций: зависимость  исследуемого объекта от занимаемого им места в системе структурных отношений, т.е. от онтологического статуса объекта. Индуктивное обобщение направлено от частных, эмпирических фактов к более высокому онтологическому статусу объекта, т.е. к всеобщему объекта, а дедукция от более высокого онтологического статуса к более низкому, т.е. от всеобщего к эмпирическому, частному.

Взаимосвязь индукции и дедукции аналогична, если не сказать, практически тождественна диалектическим отношениям в системе часть и целое. Единство дедукции и индукции аналогично единству общего и его частей. Но надо учитывать, что любая часть по отношению к более низкому структурному уровню есть целое; любое целое по отношению к более высокому структурному уровню есть часть, которая есть часть целого, имеющего более высокий онтологический статус и затем, как следствие, гносеологический статус.

Понимание индукции только как этапа познавательного процесса, связанного с индуктивным объединением наработанного материала, при котором сам момент умозаключения не осознается, так как не представлен на явленческом уровне мышления, хотя и осуществляется на сущностно-содержательном его уровне, нам кажется неполным. Интеллектуальная операция, которая “не осознается” на “индуктивном уровне”, она же осознается на “дедуктивном уровне”. Индукцию нужно рассматривать только в контексте  дедукции.

Индукция – это дедукция, сведенная к более низкому структурному уровню, чем структурный уровень, на котором находится индуктивно познаваемый объект. Индукция – это есть дедукция, сведенная к объектам более низкого онтологического статуса, чем онтологический статус индуктивно познаваемого объекта.

Дедукция – это индукция, возведенная к более высокому структурному уровню, чем структурный уровень, на котором находится дедуктивно познаваемый объект. Дедукция – это есть индукция, возведенная к более высокому онтологическому статусу, чем онтологический статус дедуктивно познаваемого объекта.

И только единство индуктивного и дедуктивного познания позволяет рассматривать объект на соответствующем его онтологическому статусу структурном уровне. В этом и кроется значение индукции как интуитивной процедуры. Индукция “выводит” исследователя на априорные дедуктивные обобщения.

Наши выводы основываются на общеизвестных определениях индукции как от частного к общему и дедукции как от общего к частному. Хотя таким подходом, всё гносеологическое и онтологическое значение этих интеллектуальных операций не исчерпывается. Надо учитывать местоположение в структуре познавательной деятельности субъекта и объекта.

Единство чувственного и абстрактного, имеющее место в концепции эвристической интуиции, есть единство дедуктивного и индуктивного, что позволяет познанию (мышлению) перейти на иной структурный уровень, чем уровень, который представляют чувственное и абстрактное, взятые изолированно друг от друга. Этот уровень представлен идеальными (чистыми) объектами и составляет предметную область математики или чистой “геометрии”. И этот уровень не является бессознательным, подсознательным, тайным (криптогноза), каким он представлен в концепции эвристической интуиции, а представляет собой деятельность разума и область идеальных объектов. Понимание этой области как бессознательной есть рассудочное понимание идеальных объектов и их гносеологического и онтологического статуса. Рассудок не способен исследовать  идеальные объекты. Область идеальных объектов рассудок относит к сфере интеллектуальных действий, которые не осознаются, так как они находятся в сфере бессознательного.

Сторонники концепции эвристической интуиции (Д.В. Бирюков, А.Ф. Кудряшов, В.А. Яковлев) отмечают, что неосознаваемый самим субъектом интуитивный акт мышления осуществляется на основе глубокой переработки и усвоения законов логики, а не вопреки им. Взаимодействие интуиции и рационального рассматривается как подчинение интуитивного рациональному. Поэтому интуиция является особой формой логики, которая выступает как “инобытие формально-логического постижения истины”.[34] Понимание интуиции как “скрытой” логики есть у П.В. Копнина, у которого интуиция представляет собой неосознаваемый логический процесс.[35] Подчинение или снятие иррационального рациональным интуиция осуществляет только в противопоставлении себя дискурсивному или формально-логическому мышлению. Большинство исследователей сходятся во мнении, что интуиция проявляет себя только во взаимодействии с рациональным,  дискурсивным, рассудочным.

В основании логики лежат интуитивные моменты. Логика является одной из форм проявления интуитивного познания. Можно утверждать, что логика и интуиция взаимосвязаны. Взаимосвязь логики и интуиции признает А.А. Ивин.[36]

Можно указать на нерешенность проблем сущности и происхождения логического знания. И в этом контексте мы не можем соотносить интуитивное и логическое, поскольку не решена не только проблема первого, но и последнего: гносеологические основания логического знания остаются практически без внимания.

Познание нужно рассматривать не только с формально-логических позиций, но и в его антропологических аспектах. Исходным пунктом возникновения логического знания является не субъект и не объект, а их специфическое (диалектическое) взаимодействие.

Логика не является результатом опыта. В противоположном случае мышление, сознание было бы начисто выхолощено, лишено содержания и собственной природы. Логика показывает и выявляет собственное, сугубо автономное и независимое от эмпирического опыта содержание сознания, разума, духа. Если бы указанной независимости не было, то не было бы познающего субъекта. Логические законы составляют коренную принадлежность разума, а не привносятся извне посредством опыта.

Последователи эмпирической философии считают, что формально-логические законы являются внешней формой выражения того, что происходит во всех частных случаях. Мы считаем, что любой всеобщий закон первичен, и что он  основывается на единстве субъективного и объективного. Гносеологическое значение всеобщего закона основано не на частных случаях, которые этот закон подтверждают, а, напротив, все частные выводы основаны на всеобщем законе.

В защиту этой точки зрения можно привести следующий пример:[37] чем обусловлена достоверность положения, что две величины, равные третьей, равны между собой? Достоверность подобного положения основывать на опыте нельзя, так как для этого нужно было бы перебрать бесконечное количество всех возможных случаев, что невозможно. Из этого следует, что истинность этого закона не может быть выведена из опыта.

Этот закон является истинным в силу безусловного гносеологического принципа, который мы характеризуем как присутствие самой реальности в подлиннике в познавательном акте, которое имеет значение для всего, что познается мышлением, т.е. для любого субъекта и объекта. Все другие логические законы являются следствием указанного положения, например, закон тождества, закон противоречия, закон достаточного основания.

Всякие попытки и различного рода ухищрения обоснования логики ссылкой на эмпирический опыт являются абсурдными. Как из опыта можно вывести понятие “утверждения” или “отрицания”? Утверждение  (тождество) и отрицание (различие) – это интеллектуальные операции, благодаря которым осуществляется приписывание предиката субъекту суждения или, наоборот, когда какой-либо предикат отрицается. Опыт дает только отношения между предметами, но ни умственные, интеллектуальные действия. Поэтому такие понятия как “тождество” и “различие” являются интеллектуальными операциями. Поэтому в структуре познавательной деятельности тождество и различие имеют одинаковый гносеологический статус и являются равнозначными  диалектическими категориями.

Понятие “все” или “всё” не может быть дано опытом, так как опыт никогда не охватывает своими результатами весь объем данного понятия. Из этого можно сделать вывод, о том, что понятие “всё” нам не дается опытом. Из частичного эмпирического опыта  делается индуктивное расширение опыта до умозрительного опыта, т.е. до целостного опыта, который может быть познан только интуитивным путем. Частичный эмпирический опыт не может удовлетворить субъект познания, а потому он незаметно для себя с помощью умозрения делает подмену: вводит понятие “всё”. “Выводить логику из опыта – значит утверждать, что познающий разум не имеет своих собственных законов, что он всё получает извне, а сам не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связываются более или менее прочным образом в силу привычки”.[38]

Логическое и интуитивное диалектически взаимосвязаны. Эта взаимосвязь достаточно точно была реконструируема Н.О. Лосским, А.Ф. Лосевым, С.Л. Франком, Б.Н. Чичериным. Ими же осуществлена развернутая критика законов формальной логики. Суть критики состоит в том, что законы формальной логики сами предполагают то, что отрицают. Критика раскрывает диалектику, неосознаваемую формальным, рассудочным мышлением. “Диалектика есть имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается ограниченность определений рассудка, которые содержат отрицание самих себя”.[39]

В русской философии интуитивистские учения о выводе берут свои истоки у русского логика М.И. Каринского. Н.О. Лосский противопоставляет основному учению логики о непосредственном выводе и силлогизме интуитивистское учение о выводе, следуя по стопам проницательного русского логика. Как отмечает С.Л. Франк, Н.О. Лосский тщательно излагает несиллогистические формы вывода и обосновывает теорию вывода как синтетического перехода от основания к следствию.[40] И.П. Чуева правильно указывает, что “ Н.О. Лосский генетически подходит к теории суждения. Такой подход безусловно прогрессивен в логике и признается материалистами, но у Лосского он тесно связан с его интуитивистскими взглядами”.[41]

Диалектику логического и интуитивного можно представить следующим образом: любая определенность предмета рассматривается через его отрицание: определенность А рассматривается как А + NON-А.[42] Интуиция имеет чувство внутренней достоверности, что А есть всегда А. Закон достаточного основания требует “чтобы всякое отдельное содержание мыслилось в связи с другими содержаниями”,[43] т.е. само мыслимое берется в единстве. С.Л. Франк отстаивает античную идею о единстве категорий, рассматривая это единство на примере взаимодействия части и целого. Часть предполагает целое, целое – часть. Целое и часть внутри себя содержат друг друга. И это отношение С.Л. Франк называет “металогическим единством”.[44] “Интуиция целостного бытия” позволяет в акте познания подняться над системой определенностей и увидеть “непрерывное единство”. Ключевая мысль С.Л. Франка состоит в том, что А познается через А + NON-А, т.е. через первоначальное металогическое единство. Всеединство есть система идеальных определенных отношений всего к целому. И само знание есть система всеединства. Подлинное всеединство есть целое как единство целого и частей. Здесь мы приходим к абсолютному началу, которое находит свое основание в себе самом, а не в другом. В другом оно может найти свое основание, если в другом оно возвращается к самому себе. Закон достаточного основания имплицитно предполагает, что объективным основанием всех явлений действительности выступает их всеобщая и универсальная закономерная связь. Но как наличие этой связи может утверждаться, т.е. возводиться в ранг закона, если сама эта связь еще не найдена, так как она только предполагается. На таком предположении рассудок настаивать не может, так как рассудок не в состоянии сделать индуктивное обобщение для всех случаев эмпирического опыта. Такие выводы не могут быть сделаны без участия интуиции и предположения более высокой всеобщности, чем анализируемые явления, что и сводит все явления в единство.

У С.Л. Франка определенность А возможна поскольку А есть член комплекса “А + NON-А”, причем NON-А есть весь остальной мир. Металогическое начало, утверждает С.Л. Франк, есть искомое единство всего, есть абсолютное Всеединство. Как отметил Н.О. Лосский, С.Л. Франк чересчур сближает Абсолютное, т.е. Бога и мир, приближаясь к пантеизму.[45] Любая логика опирается на метасистему, которую можно представить как диалектическую логику. В каждой системе знаний есть “свои” категории, “свои” противоположности, которые представляют собой метасистему. В каждой системе знаний есть свое интуитивное ядро.

Одним из проявлений интуиции можно считать диалектическую логику (диалектику). Диалектическая логика фиксирует смысл вещи как категориальное единство противоположностей. Например, противоположности “тождество” и “различие”, которые возникают благодаря друг другу. Тождество возможно только лишь при наличии у каждой вещи присущего только ей различия. Две вещи различаются между собой, но это одновременно и создает тождество: обе вещи обладают одним и тем же свойством – это различие. Сам формально-логический закон – закон противоречия только и возможен на основе диалектического понимания противоречия. Так как неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим. Основания любого предмета кроются в том, что этот предмет отрицает.

Закон противоречия говорит о том, что нельзя одновременно утверждать и отрицать что-либо в одном и том же отношении, т.е. к одному и тому же предмету не могут быть применены две исключающие друг друга логические категории. Почему закон противоречия требует оставить только какую-либо одну логическую категорию? По нашему мнению, такое требование связано с эмпирическим опытом. В эмпирическом опыте мы имеем дело не с противоречием, а с конкретным фактом. Поэтому логика пытается согласовать свои положения и факты эмпирического опыта, так как противоречивое положение выходит за рамки логики и, как следствие, не является приложимым для анализа эмпирической реальности.

Но логика тем самым, а в нашем случае – закон противоречия, упускает из виду одну деталь: сознание субъекта. Интеллектуальная процедура проведения тождества или различия имеет своим основанием интенцию, т.е. выборку из всего состава восприятия, условием которой является или тождество или различие. В основе этой интеллектуальной операции лежит интенция к какой-либо цели. Но акт целеполагания законом противоречия не учитывается, так как это логический закон.

Закон противоречия, как и все формальные законы логики, является независимым от содержания понятий и от всякого опыта. Этот закон является интеллектуальным законом, т.е. результатом работы разума, мышления, сознания или духа (Я, Ego). Но, в месте с тем, он не учитывает другой, более высокой по статусу интенции – интенции направленной на идеальную ценность. В этом и состоит конечная природа любых формальных законов.

Закон противоречия фиксирует определенность, к которой сводится любой процесс познания. Но этот закон не может подняться вверх по иерархичной структуре познавательного акта, он вынужден редуцировать себя до уровня эмпирического опыта. В этом и есть его достоинство и его недостаток: нельзя познание подменять опытом.

Законы формальной логики открывают целую область предметов, которые мы не можем получить, обобщая опыт. Это область предметов является результатом отвлечения интеллекта от всякого опыта. Эта способность разума носит название умозрения или непосредственного созерцания (самосознания), которая наиболее ярко проявляется в математике.

Формальная логика не может обойтись без умозрительных начал и обосновывает свои выводы не из опыта, а из умозрения. Любой закон основывается на понятии “необходимости”, которое мы никак не можем получить из опыта. Необходимость есть безусловная причина, а безусловное никак не может быть выведено из опыта. Оно не может быть обнаружено в опыте или познано благодаря опыту. Познание безусловного – это задача умозрения или интуиции. Безусловное вообще нельзя искать в мире объектов. Шеллинг пишет, что оно есть “нечто такое, что вообще не может мыслиться как вещь”.[46] Для Шеллинга безусловным может быть только Я, как уходящее в бесконечность необъективное, как чистый акт, как чистое действование, которое есть принцип всякого знания. Указанное знание должно быть абсолютно свободным, таким, к которому не ведут доказательства, умозаключения, опосредствования с помощью понятий. Это знание есть “знание, которое одновременно есть продуцирование своего объекта”,[47] т.е. созерцание. Подобное созерцание есть интеллектуальное созерцание.

Повторяющаяся последовательность явлений в опыте лишена творческой способности и указывает лишь на закономерность явлений или на какой-либо закон, т.е. на единство. Но никак не на его основание.

Представление о том, что вся природа подчинена неизменным законам, существовало гораздо раньше, чем это было открыто современным естествознанием, начиная с Нового времени. Например, теория атомизма. Понятие атома возникло еще в период античной философии, а доказательство этого факта было получено только  практически в наши дни. Как сообщает Ф. Энгельс, “что уже Эпикур приписывал атомам не только различия по величине и форме, но также и различия по весу, т.е. что Эпикур по-своему уже знал атомный вес и атомный объем”.[48] Понятие атома было выработано задолго до того, как оно было подтверждено практикой. Это знание было выведено путем умозрения, т.е. интуитивным путем, путем созерцания безусловных, чистых объектов, заключающих в себе свое собственное основание, каковыми и являются атомы.

Часто бывает так, что ученые естествоиспытатели пользуются в научных рассуждениях каким-либо понятием, которое выведено путем умозрения, путем интуиции, но сам способ получения этого понятия ими отрицается. Это является закономерным результатом, к которому приходит эмпиризм, позитивизм, материализм и другие аналогичные направления, которые признают за мышлением результат, а самого мышления – нет. Это является противоречием современного естествознания, современного эмпиризма. Результаты работы мышления обладают большим гносеологическим и онтологическим статусом, чем само мышление, чем сама познавательная способность, что приводит к сложной проблеме современного индустриального или постиндустриального общества, которая не осознается: человечество достаточно глубоко исследовало материальный мир, а знаний о познавательных способностях человека нисколько не больше, чем несколько тысячелетий назад. Контраст между знанием объектов материального мира и незнанием сознания человека просто огромен. Этот разрыв под силу преодолеть только философии.

Внутренняя бессознательная цель, которая присуща вещам и мышлению – это идея. Геккель выступает против всяких телеологических объяснений. Все явления органической и неорганической жизни объясняются исключительно какими-либо причинами (физическими, механическими, химическими). Но подводить всё под какие-либо причины без ошибок невозможно. Эти ошибки являются результатом, который неизбежно рождается при недостатке философского понимания проблемы. Наука внутреннюю целесообразность подменяет внешней целесообразностью, которая выступает как причина.

Закон достаточного основания не дается нам опытом, а он предшествует опыту. В нашем понимании закон достаточного основания сводится к указанию найти в явлении причину. Закон достаточного основания требует нахождения всеобщей универсальной и закономерной связи (причина, следствие, действие) всех явлений действительности, которые являются объективным основанием любого явления.

В этой задаче и проявляется конечность законов формальной логики. Как нам найти причину причины? Мы вынуждены от требования к поиску закономерностей и взаимосвязей, от требования к поиску условий перейти к понятию о безусловном, о том, что тождественно самому себе, что не опосредуется ничем иным кроме себя самого. В противном случае нас ждет рассудочный регресс в бесконечность.

Эта безусловная причина, которую Милль называет безусловным антецедентом, по мнению Б.Н. Чичерина, есть “не что иное, как сумма всех условий или антецедентов, положительных и отрицательных вместе”.[49]

Безусловный антецедент есть безусловная сумма всех возможных условий. Но как возможно постижение такой суммы вне всяких условий, стоящей выше всяких условий? Как постичь первоначальную (изначальную) причину, т.е. безусловный антецедент? Откуда мы знаем, что нужно искать причину, хотя самой причины еще не нашли? Такое знание можно получить только интуитивным путем. Этот путь  можно также охарактеризовать как умозрение.

С понятием “причинности” связана воля. В том смысле, что само понятие “причины” выводится из воли. И потому сама воля не может быть логически подчинена всеобщему закону причинности. На примере законов логики мы видим, что мышление обнаруживает первоначальное целостное единство, которое является безусловным антецедентом формальных логических законов. Первоначальное потому, что другой причины нет. Целостное потому, что связывает в единство различные составляющие познавательного процесса: субъект и объект, гносеологию и онтологию, имманентное и трансцендентное, индуктивное и дедуктивное.

Подобные проблемы пронизывают всю логику целиком и имеют место в учении о суждении. Но прежде необходимо дать некоторые определения. Суждение возможно там, где переживание осознается как объект. Можно сказать, что “суждение есть акт дифференцирования объекта путем сравнивания, так как дифференцированию подлежат именно объекты”.[50] Суждение есть отдельный акт дифференциации объекта путем сравнивания. Единственная форма выражения знания – это форма суждения. Поэтому, знание можно определить как процесс дифференцирования действительности путем сравнивания. Знанию подлежит не то, что предмет существует, а то, как он существует. Знание, состоящее в обработке нечувственного опыта, можно назвать умозрительным.

Субъектом суждения всегда служит темная, неисчерпаемая, неизвестная нам действительность. В суждении она обозначается при помощи какой-либо ассоциации или какого-либо представления. Каждое представление может быть выражено в форме суждения, поскольку по своему интеллектуальному содержанию ни одно суждение не может быть лишено субъекта. Могут быть суждения лишенные предиката, например, экзистенциальные суждения, которые утверждают существование чего-либо. В таких суждениях предиката нет, так как он полагается имплицитно субъектом познания.

Мы уже указывали на диалектическую взаимосвязь индукции и дедукции. Диалектическую взаимосвязь имеет любое суждение: все суждения имеют в одном отношении аналитический, т.е. формально-логический, а в другом синтетический, т.е. диалектический, интуитивный характер. Как указывает Н.О. Лосский: “Аналитические суждения имеют аналитический характер только в отношении к целому субъекту, а в отношении к опознанной части субъекта они имеют синтетический характер”.[51] Всякое суждение есть анализ неопознанной стороны субъекта, но в отношении к опознанной стороне субъекта всякое суждение есть синтез. Здесь важно то, что одно и то же явление в одном отношении может переживаться с сознанием субъективности, а в другом отношении с сознанием объективности. Что указывает на единство субъективного и объективного в процессе познания.

В контексте сказанного, можно указать на составляющую логического познания: всякое суждение выводится путем перехода от общего к частному, так как всегда существует предположение всеобщности, т.е. непосредственного антецедента. Отношение общего к частному есть логическое отношение, а отношение частного к общему есть эмпирическое отношение. Опыт дает исключительно частное. А механической суммой частей, полученных эмпирическим путем, нельзя получить целое. Получение целого – это путь умозрения, а не эмпирического опыта. Сущность есть логическое, а не опытное начало. Суждение и умозаключение есть интеллектуальные действия на основе логических законов, а опыт для таких действий дает только “сырой” материал, которому нужно еще придать структуру, системность.

Объективное содержание суждения есть не копия реальности, а сама реальность, которая предстает нашему взору целиком, но определяется нашим мышлением или сознанием частично. Например, закон достаточного основания выражает необходимость самой действительности вошедшей в состав суждения. Предикат имеет полное, т.е. достаточное основание в субъекте суждения – это и есть закон достаточного основания. Я (познающий субъект) и транссубъективный мир (природа самих познаваемых вещей) в процессе знания не обособлены друг от друга, а равноправно координированы друг другу.[52] Координация является основой для всех последующих частных случаев единств: единство гносеологии и онтологии, единство субъективного и объективного, частей и целого. Без этой первоначальной координации существование других единств  как в гносеологическом, так и онтологическом смысле невозможно. В основе всех единств лежит равноправная координация субъекта  и объекта познания.

Без равноправной координации субъекта  и объекта единство субъективного и объективного в самом процессе знания (или в процессе познания) невозможно. Форма “А есть А” обозначает вечную тождественность себе, вечную не отменность действительности, а не только формально-логическое правило. Согласно закону тождества “предикат всякого истинного суждения заключает в себе в дифференцированной форме то же самое, что есть в субъекте в недифференцированной форме”.[53] Из самого закона тождества следует, что “мир есть не беспорядочная груда явлений, а необходимое единство…”.[54] А сам закон тождества следует из равноправной координированности субъекта и объекта познания.

Интуитивизм пытается решить основные проблемы логики, а остальные задачи решает психология и частные науки. Интуитивизм, к представителям которого можно отнести С.Л. Франка, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева и других,  примиряет противоположности между частными и общими суждениями, показывая, что они возникают одними и теми же путями. Каждое суждение в одном отношении дедуктивно, а в другом индуктивно, в одном отношении имеет аналитический характер, а в другом синтетический. Сам характер суждения зависит от степени общности, с которой его соотносят. Анализировать суждение нужно с позиций диалектической логики, а не только с точки зрения формальной логики. Только при таком подходе во взгляде на суждение можно понять единство единичного и всеобщего, целого и его частей, рационального и иррационального, конечного и бесконечного.

Критерием истины может быть только наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна, когда дана мне как субъекту познания, а не тогда, когда эта наличность есть мое субъективное усилие. Критерием истины для последних оснований знания служит наличность (данность) бытия в их содержании, а не аналитическая необходимость. Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный критерий истины. Мистический эмпиризм или интуитивизм придает знанию более высокое значение, чем это имеет место в других теориях. Мистический эмпиризм объединяет требования рационализма и эмпиризма. Всё оказывается рациональным с одной стороны и иррациональным с другой стороны. В интуиции логическое движение мысли выступает в форме алогического и иррационального, и не понимание этого приводит к неверной трактовке статуса интуиции.

В законе тождества как онтологическом законе речь идет не о тождестве двух экземпляров А, а о самотождестве А, т.е. о самотождестве всякой определенности. На основе онтологического закона тождества формулируется логический закон тождества. В логическом законе тождества речь идет не о двух экземплярах А, а о двух или многих случаях интенциональных актов суждения, имеющих в виду единственное, то же самое А. Это абсолютное тождество предмета, сохраняющееся для сознания, несмотря на множество актов суждения о нём или актов воспоминания о нём и т.п., есть самоочевидное и очень трудно объяснимое явление. Это самотождество определенности, самотождество, которое  пронизывает весь мир. Определенность (гносеологическая), соответствующая законам формальной логики есть не только некое теоретическое положение, но имеет также и онтологическую форму познавательного единства мира, которое в теории идеал-реализма приобретает статус субстанциальных деятелей. Любая гносеологическая определенность обладать бытийственной (онтологической) определенностью, а любая бытийственная определенность всегда иметь гносеологическую составляющую.

Правильно сформулированное понятие остается тождественным во всех актах мышления и обладает невременным характером.  Поэтому ничего противоречивого, неправильного в констатации вневременного и внепространственного атрибута какой-либо субстанции нет. Всё временное имеет также невременной аспект.

Из суждения нельзя полностью устранить практический элемент: суждение есть акт; и как всякий акт руководится стремлением к некоторой цели. В основе суждения лежит стремление к истине, которое у разных субъектов познания разное. Чтобы было суждение необходима воля к знанию. Но акт воления трудно выделить в процессе суждения.

Открытая формальной логикой область познания есть первоначальное свойство, изначальная природа сознания, не имеющая антецедента. Эта область наиболее полно раскрывается в математике и может быть представлена как математическая интуиция.

Первоначальное свойство объектов, первоначальные свойства мышления не могут быть выведены из опыта, так как опыт не дает нам ни малейшего понятия о чем бы то ни было первоначальном. Все опытные явления есть производные от более высокого порядка: они есть следствия, а не причины событий.

Законы формальной логики есть способ интеллектуальных действий мышления в структуре познавательной деятельности. Этот способ предшествует познанию, является изначальным актом, конституирующим познавательную способность мышления, и не выводится из познания или из опыта. Это не приобретенная способность, а прирожденное свойство мышления и мира. Эта врожденная способность является фундирующей способностью и обеспечивает изначальную целостность сознания и окружающего мира. Врожденность мы относим не только к сознанию, но и миру. Свойства сознания оказываются такими же как и свойства окружающего мира, что снимает противоречие между сознанием и познаваемым миром. Но нужно указать и на другой вариант понимания единства субъективного и объективного как присутствие самой реальность в подлиннике в акте знания.

Говоря о соотношении интуитивного и логического, можно напомнить, что Лейбниц называл безумием ожидание логических доказательств по каждому вопросу.[55] А Гете справедливо заметил, что природа не делится без остатка на разум, всегда будет оставаться нечто непостижимое в знаках, образах.[56] Проблема коренится в самом человеке, в напряженности его жизни: “Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот от чего религия всегда будет одолевать философию”.[57]

Из анализа логической составляющей познавательного процесса можно сделать вывод о том, что  в любом даже самом строгом и безупречном формально-логическом выводе существует предположение всеобщности, т.е. непосредственного антецедента. Формальная логика основывается на умозрительных началах, а не рассудочных. Можно сказать, что формальная логика не основывается на тех принципах, которые она провозглашает. Логика сама в себе имеет более высокую (всеобщую) причину (основание), что было рассмотрено на примере законов логики (закона тождества, противоречия и достаточного основания), анализа дедуктивной и индуктивной операции, аналитических и синтетических суждений. Рассматриваемые проблемы имеют место не только в логике, но и в математике.


§ 2.2.

Аппроксимация и идеальные объекты

Умозрительное знание не ограничивается одною логикою. Оно находит свое применение в математике. Например, геометрия, которая, “двигаясь по своему пути… наталкивается в конце концов на несоизмеримые и иррациональные величины, где она, если она хочет пойти дальше по пути спецификации, вынуждена выйти за пределы принципа рассудка”.[58] Математика – наука чисто умозрительная. Она является областью, о которую разбиваются все основания эмпиризма. Ее объекты требуют более высокого уровня сознания, которым выступает умозрение, интеллектуальное созерцание, разум. Эта познавательная способность имеет много названий. Мы ее характеризуем как математическую интуицию. Объектами математической интуиции являются идеальные объекты.

Несмотря на свою идеальность математика по-прежнему остается прикладной наукой. Математика может быть охарактеризована как эпистема, имеющая свою гносеологию и онтологию.

Традиционное понимание математики есть рассудочное понимание. Это понимание признает лишь конечные задачи, конечное, “замкнутое априори”,[59] как пишет Э. Гуссерль. В таком же замкнутом априори находится силлогистика Аристотеля и формальная логика. Идеальные объекты чистой геометрии (и математики в целом) представляют универсальное, систематическое идеальное пространство, единое априори потенциальной бесконечности, развертывающееся в систематическую теорию, построенную на базе аксиоматических понятий и положений, позволяющую адекватно познавать любые мыслимые или созерцаемые пространственные фигуры с дедуктивной и индуктивной априорной однозначностью. Идеальный объект познается в бесконечном процессе познания. Благодаря идеальным объектам, наш разум (аподиктичное мышление) последовательно развертывается в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств. Однозначное постижение объекта во всей своей определенности есть постижение объекта в подлиннике. Познание идеальных объектов есть открытие того, что уже изначально существует как неопровержимая истина. Э. Гуссерль характеризует такое познание (мышление) как аподиктичное.

Математика, как и чистая геометрия есть, с одной стороны, наука об идеальных объектах, а, с другой, есть наука, находящая свое практическое применение к эмпирической реальности. Математика заключает в себе единство априорного метода и эмпирии. Идеальные объекты не являются объектами сконструированными фантазией, хотя фантазия и принимает здесь участие. Они есть априорный чисто данный синтез (единство) чувственно-наглядного и абстрактно-понятийного. Эти объекты являются стационарно-фиксированными в своей содержательной смысловой данности. В то время как объекты эмпирического опыта не являются статичными, а находятся в непристанном изменении, в котором есть место и случайности и закономерности.

Идеальные объекты отличаются своей стационарностью смысла. Его конечной, и в месте с тем, изначальной истинной данностью. Но эти объекты содержат в себе и момент бесконечности в форме бесконечного продуцирования (извлечения) смысла и “опрокидывания” его на любые вне-идеальные объекты, на любые объекты интерсубъективности (от лат. inter – между). Этот термин характеризует предметы, которые могут быть адекватно представляемы и понимаемы различными субъектами познания.

К идеальным объектам мы относим числа, точки, прямые отрезки, геометрические фигуры: треугольники, окружности. Числа познаются умозрительно. Из опыта нельзя вывести понятие числа, так как в опыте мы всегда наблюдаем конкретные эмпирические вещи, а не абстрактные числа. Число есть абстрактная сумма единиц, для которых не существует конкретно-эмпирических предметов. Так как число может одинаково выражать различные предметы. Чувственному познанию нет необходимости сводить свои единичные представления в числа. Чувственное познание может обходиться  представлением о единичных чувственно воспринимаемых вещах, используя характеристики “здесь” и “теперь”, как модусы конкретной эмпирической данности.

У чувственного познания нет необходимости и даже повода выражать “здесь” и “теперь” абстрактными числами, т.е.  всеобщностью применимой ко всем предметностям, к любым вещам. Чувственных данных, т.е.  ощущений, вполне достаточно для понимания реальности. И этот гносеологический статус чувственного познания признается в концепции эвристической интуиции.

Как мы можем получить понятие “число” из опыта? Например, число “один”, “два” и другие числа. Как из опыта получить количество? Такое количество, которое сведено к абстрактному единству, выраженному (представленному) каким-либо числом. Число как абстрактное единство есть чисто интеллектуальная категория, которая не дается опытом и не выводится из него, но, которая в то же самое время сводит в единство данные опыта. Понятие “числа” не выводится из опыта, а, наоборот, привносится в него, как чисто интеллектуальная операция, основной задачей которой является сведение опытных данных в абстрактное единство. Число есть чисто интеллектуальная категория. Это подтверждается тем, что абстрактные операции над числами не требуют опытной проверки, не требуют подтверждения опытом, так как уже изначально заключают в себе весь эмпирический опыт во всех его возможных вариантах. Числа являются интеллектуальными категориями, т.е.  во многом аналогичны понятиям, а, с другой стороны, представляют собой такие структуры, которые можно наблюдать (созерцать) в эмпирической реальности. Числа являются такими интеллектуальными категориями, которые содержат в себе единство чувственно-наглядного и абстрактно-понятийного. Это единство в концепции эвристической интуиции представлено сферой бессознательного. Но единство чувственного и понятийного достигается не на бессознательном уровне, а на сознательном, разумном уровне, т.е. в математике. Эмпирический опыт в этой области не играет никакой роли: числа содержат в себе достоинство всеобщности и непосредственной действительности. То, что в концепции эвристической интуиции было бессознательной сферой (криптогноза, структуры ББС), в концепции математической интуиции является деятельностью разума и сферой идеальных объектов.

Получение нового знания возможно на основе переноса знаний из одной системной области в другую. Этот перенос сам возможен только до образования каких-либо формально-логических определенностей, т.е.  до того момента, когда начинает действовать рассудок. Этот момент в концепции эвристической интуиции представляют криптогноза, структуры ББС, подсознательный синтез чувственных образов и абстрактных понятий. В нашем же случае – это область деятельности разума, умозрения, которая представляет собой идеальные объекты. Поэтому переход из одной системной области в другую или перенос принципов, связей, структуры из одной области на эмпирический материал, который относится к другой области, возможен если системные области наличествуют в идеальных объектах, из которых они выведены, абстрагированы как некое первоначальное, непосредственное аподиктическое единство, которое может быть познано путем умозрения. Этот способ может быть охарактеризован различными понятиями: это может быть термин “умозрение”, “чувственная интуиция”, “интеллектуальная интуиция”. Возможны и другие названия. Мы этот способ характеризуем как умозрение, который обладает достаточно широким смыслом: как применяемый всеми формами мышления, но не осознаваемый, а иногда и отрицаемый ими. Но в “узком смысле” мы его называем математической интуицией, указывая на то, что он является основным методом в математике, с помощью которого в математике познаются идеальные объекты, которые в свою очередь составляют основное содержание чистой геометрии. Эта методология используется также и в логике.

Гносеологический статус математики представленный на примере чисел не подлежит сомнению. Этот статус был отмечен еще в античной философии пифагорейцами, например, Еврит (Эврит), Платоном, Проклом, Плотином, Ямвлихом. В.П. Троицкий пишет: “Сохранилось предание, что этот пифагореец  (Еврит. – А.М.) задавался вопросом, какое число присуще какой вещи, и устанавливал “однозначное” соответствие путем раскладывания камешков по контуру изображения интересующей его вещи, а камешки эти сосчитывались. Теплая оглаженная материя на ладони Еврита – вот античная феноменология, феноменология, бесконечно более отчетливая и менее грубая, чем абстракция Аристотеля”[60]. Современные исследователи роли чисел в гносеологии развивают античный взгляд на числа. Например, Ю.М. Романенко говорит о числовой коммуникации, которая называется арифмологией. Арифмология выражает принцип “всеединства” Космоса через число, а число, в свою очередь, выражает собой весь Космос. В итоге “все арифмологические числа выражают… всеединство одного и того же Космоса”,[61] которые представляют собой иерархию степеней воплощенности самого Космоса или степеней абсолютности самого Абсолюта. Наши выводы более скромные: математика, на примере чисел, является сферой независимой от опыта.

Для осознания интеллектуальных категорий, каковыми являются числа, не требуется сравнение с опытом, не требуется подтверждения эмпирическими реалиями или какими-либо наблюдениями. Они достоверны сами по себе. Благодаря этой внутренней самодостоверности мы о действительности узнаем гораздо больше, чем можем получить, наблюдая за самой действительностью.

Говорить об опыте как только о том, чту мы извлекли из опыта – в корне неверно. Это односторонний подход. Мы говорим об опыте в контексте единства субъективного и объективного. Поэтому также правильно говорить об опыте как и о том, чту мы привносим в опыт. Мы привносим в опыт положения сформулированные разумом, путем умозрения или математической интуицией.

Интересным является анализ математики классиками материализма. Приведем несколько цитат из произведений Ф. Энгельса. “Чтобы считать, надо иметь не только предметы, подлежащие счету, но обладать уже и способностью отвлекаться при рассматривании этих предметов от всех прочих их свойств кроме числа, а эта способность есть результат долгого, опирающегося на опыт, исторического развития”.[62] “Как понятие числа, так и понятие фигуры заимствованы исключительно из внешнего мира, а не возникли в голове из чистого мышления”.[63] Ф. Энгельс правильно критикует подход, сводящий математику только к чистым абстракциям. Но Ф. Энгельс как материалист впадает в другую крайность, считая, что “математика возникла из практических потребностей людей: из измерения площадей земельных участков и вместимости сосудов, из счисления времени и из механики”.[64] Из рассуждений Ф. Энгельса можно заключить, что понятие числа и фигуры взяты не откуда-нибудь, а только из действительного (внешнего) мира. Но, что понимать под действительным (внешним) миром? Из приведенных цитат можно сделать вывод, что действительный мир состоит из материальных предметов и “способности отвлекать” содержание, например, абстрактное число, от эмпирических предметов. Эта способность есть “результат долгого, опирающегося на опыт, исторического развития”, который тоже в свою очередь анализируется  с помощью  способности извлекать абстракции. Тем более, что сам Ф. Энгельс указывает на недостаток эмпирического наблюдения: “Эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость… но доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде…”.[65] О какой деятельности говорит Ф. Энгельс? Понятие человеческой деятельности берется в слишком большом объеме. Мы считаем, что это деятельность познания, в частности, способность извлекать абстракции из математических объектов. Любой эмпирический опыт должен быть проанализирован. Без этого предварительного анализа ни о каком опыте не может идти речь.

Ф. Энгельс правильно отмечает роль объектов материального мира в познании. Их влияние на сознание несомненно. Сами абстракции, которые являются результатом работы мышления по извлечению всеобщего содержания из эмпирических объектов, связаны с предметным, материальным миром. Но эта связь не такая как у материалистов: сознание зависит от опыта или всего исторического развития, а связь иного типа: эти абстракции имеют статус объектов, т.е. как объекты они оказывают “влияние” на мышление, формируя новую способность – разум. И теперь нет необходимости анализировать эмпирический опыт, так как все действия теперь согласуются с абстрактными объектами, т.е.  с идеальными объектами.

В своем стремлении Ф. Энгельс заходит слишком далеко, пытаясь вывести из физико-химических процессов, дифференциально-интегральные вычисления. Говоря о дифференцировании и интегрировании в математике, Ф. Энгельс указывает на аналогичные процессы совершаемые в природе при переходе из жидкого состояния в газообразное и наоборот. Ф. Энгельс пишет, что “…здесь имеет место в буквальном смысле интегрирование, отличающееся от математического интегрирования лишь тем, что одно совершается сознательно человеческой головой, а другое бессознательно природой”.[66] “Природа оперирует этими дифференциалами, молекулами, точно таким же образом и по точно таким же законам, как математика оперирует своими абстрактными дифференциалами”.[67] Анализируя физико-химический процесс, в частности, испарение жидкости, Ф. Энгельс использует математический метод, переводя физико-химический процесс в область абстракции. Так Ф. Энгельс пишет, говоря о дифференциальном уравнении, что “мы пренебрегаем…”[68] некоторой составляющей этого уравнения. Это абстракция, т.е.  метод математики. Если стоять на позициях опыта, то нужно показать как из опыта возникает абстракция и причем конкретная, как, например, дифференциально-интегральные вычисления. Ф. Энгельс характеризует свое рассуждение такой мыслью: “…желая представить себе этот процесс в чистом виде, мы допустим…”.[69] Сам эмпирический опыт анализируется с абстрактных позиций: “в чистом виде”, “мы допустим”, “мы пренебрегаем”. Это показывает, что одного эмпирического опыта недостаточно для получения любых абстракций, в том числе и математических. Нельзя игнорировать роль предметов в образовании понятий. Также нельзя игнорировать роль мышления и абсолютизировать опыт, в том числе, и исторический. А эти нарушения как раз и допускает Ф. Энгельс. Поскольку из рассуждений Ф. Энгельса можно заключить следующее, что, чтобы открыть дифференциально-интегральные вычисления, нужно постоянно сознательно, а лучше бессознательно (так ссылка на опыт и историческое развитие выглядит более убедительнее) наблюдать явление природы, чтобы увидеть, что “длина стороны куба Х увеличилась на диаметр одной молекулы”,[70] что равносильно операции дифференцирования dx, так как сделано допущение (опять абстрактное!) о том, что величина Х, по которой идет интегрирование, равна диаметру одной молекулы, что является доказательством того, что, то, что бессознательно совершается природой, оказывается сознательно совершаемым человеческой головой.

Ф. Энгельс верно указывает на то, что рассудочное и эмпирическое сознание неспособно создать и осознать чистые понятия математики. Он пишет: “Обыкновенному человеческому рассудку кажется нелепостью разлагать некоторую определенную величину, например бином, в бесконечный ряд, т.е. в нечто неопределенное. Но далеко ли ушли бы мы без бесконечных рядов или без теоремы о биноме?”.[71] Ф. Энгельс признает роль математики. Ее выводы не доступны рассудку. Ф. Энгельс признает роль чистых объектов математики. Эти объекты дают возможность мышлению путем чистой абстракции (деятельность разума, диалектический метод) выводить из одних абстрактных предметов другие абстрактные предметы столь же истинные, как и предыдущие, из которых они выведены, независимо от эмпирического опыта и огромной по времени исторической практики людей.

Ссылка на историческое развитие как необходимое условие появления математики не верна. Математика возникла не только как результат опыта, но и как результат действий разума. Идеальные объекты чистой математики “унаследовали” свой онтологический статус, благодаря эмпирическому опыту, который их подтверждает. Значение эмпирической практики оказывается незначительным, так как это значение сосредотачивается в содержании идеальных объектов. Опыт теперь должен соотносится с теми законами, которые априорно диктуются разумом и идеальными объектами. Причем идеальные объекты сохраняют статус бытия, так как 1) мышление должно согласовывать свои действия с содержанием объектов, что приводит к появлению новой способности – разума; 2) оказывает влияние на действия в эмпирическом опыте, так как человеческая деятельность согласует свои действия с теорией (идеальными объектами), а потом уже идет проекция на эмпирический опыт и осознанное действие в нем.

На более высоком уровне структуры познавательной деятельности, который образуется на основе абстрактно-синтетических конструкций, представляющих единство опыта, применимое ко всякому опыту, сохраняется оппозиция сознания и бытия. Но взаимосвязь или даже взаимоподчинение субъективного мышления и объективного мира одним и тем же законам (что признавал Ф. Энгельс) толкуются материалистами совершенно односторонне, как зависимость от физико-химических процессов, протекающих в природе. Мы признаем указанную взаимосвязь, но отрицаем ее одностороннее понимание. Идеальные объекты математики, как и чистой геометрии, обладают самостоятельным онтологическим  статусом. Материализм не признает такую точку зрения, так как  рано останавливается в анализе материальных и познавательных процессов и сводит всё к эмпирическому опыту, практике и сфере бессознательного.

Критика математики и ее абстракций со стороны классиков материализма признает бытие (объективную реальность), но отказывается признавать структурность бытия, его иерархичность и субординированность. С позиции материализма на более высоких ступенях иерархии бытия нет, так как статус бытия приписывается только объектам физико-химического мира: атомам, молекулам, либо огромным образованиям, например, материальное производство. Эти и другие недостатки материализма на современном этапе развития гносеологии и онтологии пытается преодолеть негеоцентризм и синергетика.

Возникновение идеальных объектов всецело связано с индивидуальным мышлением, т.е. с субъектом познания. Только тривиальный эмпирический опыт доступен всем субъектам познания. Но познание идеальных объектов не дает такой возможности субъекту. Математические открытия являются результатом интеллектуальной работы узкого круга творческих ученых. Их мышление в процессе создания (конструирования) идеального объекта идет от основания, которое схватывается чисто интуитивно, к следствию. А процесс познания всеми другими субъектами, открытых или представленных им для познания идеальных объектов, идет в обратном порядке: от следствия к основанию. А этот путь не позволяет полностью модифицировать и восстановить исходную идеализирующую процедуру. Эта исходная идеализирующая процедура и составляет основу математической интуиции. Эта первоначальная (исходная) идеализирующая процедура основывается на аподиктичной математической очевидности, которая открывает тождественную, безотносительную истину, безотносительный антецедент.

Идеальные объекты задают идеал, предел возможного, к которому стремится мир объектов эмпирического опыта. Рассудок, главенствующий в эмпирической стихии опыта, ищет возможных улучшений, приближающих практику познавательной деятельности к горизонту возможного усовершенствования вплоть до предельно-идеальных форм, к которым стремится реальный ряд совершенствования, как некоторому инварианту и никогда не достигаемому идеалу. “Вместо реальной практики… теперь мы имеем идеальную практику “чистого мышления”, относящуюся исключительно к царству чистых предельных форм”.[72] “Математика – это лишь специальная форма практики”.[73]

Смысл объектов опыта, объектов чувственного познания не обнаруживается явным образом. Он скрыт как от чувственного, так и рассудочного (понятийного) познания. Поскольку познание того, что придает вещам качественно иной смысл, связано не с интерсубъективной, а идеальной природой. Идеальные объекты чистой геометрии не могут быть поняты как интерсубъективные, так как они составляют предмет субъективного опыта, а ни как внешней социализации, реальной практики.

Опыт открывает бесконечный вариант эмпирических случаев и только идеальные объекты (интеллектуальные категории), фиксирующие частные случаи во всеобщей форме, останавливают это эмпирическое продуцирование, которое по отношению к интеллектуальным категориям (или объектам) не имеет никакого значения, так как эмпирический опыт не может дать больше того, что содержится в идеальных объектах (или интеллектуальных категориях). Интеллектуальные категории останавливают эмпирическое продуцирование, но открывают другую бесконечность – бесконечность интеллектуальных категорий, бесконечность разума. Мы получаем здесь мир чисто интеллектуальных определений, подчиняющихся своим внутренним законам, независящим и ни как не определяемым извне со стороны разнообразных предметов и обстоятельств эмпирического опыта, но, которые приложимы к любому эмпирическому опыту.

В этом контексте негеоцентризм В.П. Бранского признается ошибочным, так как в негеоцентризме изменяется содержание эмпирического опыта и соответственно чувственного опыта, и как следствие изменяются законы логики. Но законы логики, законы разума, из которых происходят все другие законы, изменению не подлежат. Они составляют основу, фундамент сознания и будут истинны и неизменны при любом негеоцентрическом взгляде на мир. Законы логики везде одинаковы и при любом негеоцентрическом представлении мышление остается тождественным себе. Так как сам негеоцентрический взгляд на мир основывается на разумных предпосылках, а не на эмпирическом опыте, который, как уже отмечалось, не дает возможности делать выводы, выходящие за пределы эмпирического опыта. Мы уже указывали, что концепция эвристической интуиции – это рассудочная концепция, игнорирующая спекулятивные моменты в познании, роль разума, идеальных объектов, которые в интуитивистской гносеологической интерпретации принимают форму интеллектуальных категорий.

Идеальные объекты пронизывают практически всю математику. Геометрические объекты, а также и само пространство, есть идеальные объекты, которые не могут быть выведены из опыта. Например, положение: “Через две точки проходит только одна прямая”, не может быть выведено из опыта. Это познается умозрением. Такие положения носят название аксиом.

Аксиома – это такое положение, истинность которого не может быть доказана, а может быть только усмотрена разумом. Усмотрение разума есть очевидная достоверность внутреннего опыта. Внутренний опыт – субъективное интеллектуальное созерцание идеальных объектов. Аксиома есть исходное научное положение какой-либо теории, принимаемое в качестве истинного без логического доказательства, и лежащее в основе других доказательств и положений этой теории. Аксиома – вечная (непреложная) априорная истина.

Идеальность объектов геометрии (треугольник, круг) не является пассивной. Она играет активную гносеологическую роль, конституируя свою идеальность в аксиоматическое, т.е. априорное знание. Появление понятия “априорное” не является случайным в наших рассуждениях. Идеальные объекты, а также и пространство и время, являются априорной (прирожденной, врожденной) способностью сознания на том основании, что эта же способность не может быть выведена из опыта. Поскольку, выводя что-то из опыта, мы уже априорно применяем различные интеллектуальные категории. Например, аксиома как положение принимаемое без доказательства. Рассудочное понимание аксиоматики предложило свое доказательство: доказательство от противного (противоположного), что подчеркивает неспособность рассудка воспринять что-либо без доказательства. Доказательство от противного – вид доказательства, при котором доказательство какого-либо положения осуществляется через опровержение противоречащего ему антитезиса. Опровержение антитезиса при этом достигается установлением факта его несовместимости с каким-либо заведомо истинным суждением. Антитезис опровергается путем противопоставления какому-либо факту, который является несомненно истинным, т.е. заимствован из эмпирического опыта. Затем следует признание истинности тезиса, хотя, по-прежнему, не является доказанной его истинность для всех случаев эмпирического опыта. Рассудок заключает от меньшего к большему, т.е. идет индуктивным путем. Эту индуктивную операцию назвать рассудочной ни как нельзя. Это индуктивное заключение есть результат работы интуиции, а не рассудка. Доказательство от противного не является логическим доказательством, а представляет собой чисто интеллектуальное, умопостигаемое действие (результат).

Мы признаем, что сознание  человека в целом, как и априорная способность восприятия пространства и времени, составляет позднейшее явление в человеческом развитии, но из этого вовсе не следует, что сознание является производным феноменом от материальных, бытийственных факторов.

Понимание работы сознания как чисто интеллектуальной сферы наступает не сразу (не с момента рождения человека), а позднее, когда в процессе развития сознание наполняется различными представлениями, с которыми находит свою тождественность, что означает, что сознание вернулось к самому себе. До этого момента представления бессознательно связываются в некое единство на основе врожденной формы восприятия пространства и времени. Осознание чистого пространства составляет позднейшее явление.

Само пространство пронизано ненаглядными моментами, т.е. интуитивными моментами. Например, представление о пространстве как бесконечном пространстве. Как мышление или сознание узнает о такой характеристике пространства как бесконечность? Ведь в опыте рассудок всё находит конечным, ограниченным, включенным в какую-либо конкретную систему. Результаты любого эмпирического опыта конечны: от них нельзя перейти к бесконечному пространству. Понятие бесконечности может быть получено только априорным путем (врожденная способность) или путем чистой, интеллектуальной процедуры (интуиция). Понятие бесконечности может быть найдено по аналогии с каким-либо свойством какого-либо идеального объекта. Например, по аналогии с числовым рядом, который может быть бесконечно продолжен путем прибавления к конечному числу единицы. Такое свойство пространства как бесконечность не может быть получено из опыта, а может быть только редуцировано из идеальных объектов. Можно сказать, что математическая интуиция есть возможность представления трансценденции.[74]

Идеальные объекты заключают в себе единство чувственно-конкретного и абстрактно-понятийного. Что находит выражение в априорной синтетической способности разума. Сознание полагает чувственно-конкретное вне себя, а абстрактно-понятийное внутри себя. Это позволяет работать сознанию с идеальными объектами, используя разумную способность (разум). Разумная способность принадлежит не только мышлению, но имеет свою собственную детерминанту: содержательную автономность познаваемого объекта, которая требует от мышления иной познавательной способности, чем объекты более низкого онтологического статуса. Требование разумной составляющей от мышления – это свойство любого идеального объекта. И это является свойством пространства, которое тоже является идеальным объектом, обладающим более высоким статусом, чем такие идеальные объекты как точка, линия, единица. Такое обилие идеальных объектов характеризует истинную бесконечность внутренней познавательной способности, каковой и является умозрение.

Разум и идеальные объекты далеко выходят за границы содержательной стороны окружающего нас внешнего мира, заключая в себе, бесконечно широкую возможность разнообразных впечатлений.

Внутренняя форма вещей соответствует внешней. Но внешняя форма идеальных объектов далеко уступает внутренней. Опыт дает представление о протяжении вещи, а не о бесконечности пространства. Протяженность любой вещи конечна. Здесь нет бесконечного. Разум работает с идеальными объектами. Это соответствует их статусу. Рассудок не может работать с объектами подобного типа. Разум деградирует, работая с примитивными объектами. Рассудок – это деградированный разум.

Эмпирический опыт не дает геометрических идеальных объектов. Реальные предметы всегда несовершенны, так как из них нельзя вывести всё многообразие опыта. Геометрия имеет дело с предметами, которые опытом не даются – это чистое пространство и его идеальные объекты. Из опыта мы не можем вывести ни одной аксиомы. Опыт их может только подтвердить, но не опровергнуть. Созерцая чистое, идеальное пространство геометрии, мышление выводит истинные положения применимые к любому опыту. Мы находим объяснение всем этим фактам как априорной синтетической способности сознания, которая приводит к теории врожденных идей. Но можно предложить и другой вариант понимания проблемы. Понимание акта знания в контексте гносеологических позиций интуитивизма или теории идеал-реализма: как присутствие самой реальности, самого познаваемого предмета в подлиннике в акте знания. Но эти различия для теории интуитивного познания не являются принципиальными, так как эти направления признают интуицию и ее роль в познании.

Идеальные объекты чистой геометрии могут быть поняты только чисто субъективно: как предметы индивидуального внутреннего опыта путем умозрения или созерцания. Объекты эмпирического опыта, также как и его результаты, могут быть поняты объективно, так как эти объекты составляют интерсубъективное содержание, которое может быть усвоено каждым субъектом познания. Любой эмпирический опыт является тождественным в различных субъективных интерпретациях. Эти объекты объективно познаваемы, как считает Гуссерль, так как “они схватываются в апперцепции и рассматриваются операционально благодаря тому, что они обрели чувственно телесную форму…”.[75]

Содержание идеального объекта нельзя адекватно передать через эмпирический опыт. Эмпирический опыт подтверждает содержание объекта. Но через опыт нельзя познать всё многообразие возможного содержания идеального объекта. Идеальные объекты не обладают такой простой формой восприятия как ощущения. Содержание идеальных объектов трудно передаваемо через ощущения. Если не сказать больше – невыразимы. Поэтому познание идеальных объектов представляет большую трудность для субъекта познания. Так, нельзя “взять” содержание идеальных объектов путем только анализа эмпирического опыта. Интеллектуальной операции по осмыслению идеальных объектов практически невозможно придать натуралистический характер, как это пытался сделать Ф. Энгельс. Она носит чисто интеллектуальный характер и через понятия и чувственные образы адекватно не передаваема.

Истинное содержание идеального объекта подтверждается не только реальной практикой, но и идеальной практикой разумного мышления, относящуюся исключительно к продуцированию чистых  содержательно предельных идеальных объектов. Мышление погружается в бесконечную деятельность в мире идеальных объектов. Все другие объекты, которые имеют чувственно-телесную форму схватываются в апперцепции  и рассудочно анализируются.

Но при этом рассудочный анализ не доходит до того, чту придает смысл чувственно-телесным предметам и их рассудочно понимаемым отношениям. В области идеальных объектов мы получаем идеальную практику разума, которая недостижима в реальном (эпирическо-рассудочном) опыте. Особенность идеальной практики и главной ее чертой является точность как предельный конечный результат развития идеальных объектов. Для идеальных объектов “существует возможность определения их в абсолютной идентичности, постижения их в качестве субстратов абсолютно идентичных и методически однозначно определяемых свойств”.[76] Деятельность разума по продуцированию идеальных объектов можно назвать идеализацией. Идеализация может создавать идеальные объекты (идеальные чистые сущности) обладающие объективностью и однозначной определенностью. Идеальные объекты чистой геометрии связываются с опытом (эмпирическими объектами) “постоянной аппроксимацией”[77] к идеальным объектам. На основе этого возникает идеализация или идеализирующая процедура.

Интеллектуальная процедура – это определенный порядок интеллектуальных действий детерминированный соответствующей онтологией и гносеологией. Под интеллектуальными действиями мы понимаем многообразные интеллектуальные операции: проведение тождества и различия, сравнение, аналогии; в математике – это арифметические действия. Любая система знаний может быть охарактеризована через интеллектуальные процедуры. Интеллектуальные процедуры многообразны. В каждой системе знаний есть свои определенные совокупности интеллектуальных процедур. Но процедуры и операции  не указывают на то, чем является знание как результат интеллектуальных действий. Интеллектуальные процедуры и операции больше характеризуют спекулятивную природу сознания и являются теоретическим инструментом для развития интеллектуальных способностей. Но когда появляется эмпирический материал, сознание выходит из своей субъективности, превращая интеллектуальные процедуры и операции в акты познания. Акт познания – это интеллектуальная процедура, которая характеризуется достаточно определенными интенциональными предметами и идеальными объектами. Это процессуальная форма, через которую выражается способность разума к познанию и созданию знания. Акт познания указывает на конкретную, строго определенную предикацию. Уже здесь на самом раннем этапе развития познавательных актов предмет познания (субъект суждения) предстает в подлиннике. И только опосредующие аспекты акта познания могут приводить к неверному результату, к ошибке.

Индукция (неполная) эмпирического опыта может быть понята как умение увидеть (интуиция) постоянную аппроксимацию пространственно-временных объектов к идеальным объектам чистой геометрии. В этом состоит значение математической интуиции как идеализирующей процедуры по созданию идеальных объектов и последующей аппроксимацией данных эмпирического опыта к идеальным объектам: геометрическим идеалам, предельным формам, геометрическим и математическим инвариантам (неизменным), к релевантным постоянным (например, число Пи), к предельной аксиоматической фиксации смысла. Аналогичный механизм работает и в аксиологической интуиции: бесконечная аппроксимация к идеальной ценности. Аппроксимация лежит в основе индуктивного умозаключения. Так как именно она достраивает индуктивное обобщение до полного и истинного индуктивного умозаключения. А это в свою очередь и является основой математической интуиции, в которой сводятся в единство смысловая и предметная данность. Интуиция неполную индукцию аппроксимативно достраивает до целостной конфигурации. Субъект познания при помощи математической интуиции находит аппроксимативный идеал, который для нее всегда задан, что приводит познание к единству субъективного и объективного. Поскольку неполная индукция – это результат субъективного опыта, а аппроксимация – это работа интуиции, а аппроксимативный идеал – это объект, характеризуемый объективной составляющей. Интуиция “инсталлирует” в сознание аппроксимативный идеал. Различные формы аппроксимативно заданного идеала, в частности, разнообразные формы единств как логических (суждение, умозаключение, понятие; правило, закономерность, закон), так и чувственных (пространство, время, движение, предметность) являются модусами идеальной ценности. Любой познавательный процесс – это в первую очередь синтез, который имеет форму единства, что всегда отличает познавательный процесс от других параллельно протекающих процессов.

С позиций эмпирического опыта идеализация и аппроксимация понимаются как априорная способность. В том смысле, что эмпирическое чувственное созерцание становится конкретным только как строго фиксированная область, т.е.  как абстрактная область (абстракция). Но с позиций чистой математики, абстрактная область есть область чистых объектов, которые могут быть редуцированы (редуцируются) до уровня простых и очевидных данных чувственного опыта. Процесс обратный редуцированию есть аппроксимация.

Математическая интуиция схватывает мир в его противоположностях. Математическая интуиция аналогична диалектике, если редуцирование и аппроксимацию понимать как противоположности в субъективном мире сознания.

Абстракции чистой математики становятся конкретными в эмпирическом  чувственном созерцании, а эмпирическое чувственное созерцание, в свою очередь, становится идеализированным в абстракциях чистой математики. Здесь мы достигаем единства субъективного и объективного. В этом процессе познания мы достигаем диалектического единства предмета познания и познавательной методологии, т.е. в конечном итоге единства онтологии и гносеологии, субъекта и объекта. То, что воспринимается априорно, может быть дано как абстракция. Дано с помощью (при помощи) математической интуиции. В концепции эвристической интуиции эта область уходила в сферу бессознательного. Но путем математической интуиции эта область может быть представлена как область чистых объектов, как область чистых сущностей. Априорность или абстрактность только подчеркивают данность мира в целом: как потенциальную возможность сведения предметов и их отношений к конечной идеальной форме, т.е.  к какому-либо идеальному объекту.

Чувственно воспринимаемый мир есть некая данность, выступающая как законченная, конечная, о которой Гуссерль говорит так: “Эмпирически воспринимаемый мир обладает общим эмпирическим стилем”.[78] По мнению Гуссерля, этот общий эмпирический стиль можно тематизировать как инвариантный всеобщий стиль, т.е.  как независимый и конкретный мир идеальных объектов, с помощью которого созерцаемый нами эмпирический  и чувственный мир сохраняется как конечная всегда данная в любом опыте сущность в бесконечном потоке различных восприятий. Все процессы протекаемые в эмпирическом чувственно реальном мире протекают не произвольно, не случайно, а априорно связаны каузальной связью с идеальными объектами: “…вещи и процессы появляются и протекают не произвольно, априорно связаны с этим стилем, инвариантными формами созерцаемого мира. Иными словами, связаны универсальной, каузальной регуляцией всего того, что существует в мире…”.[79] Это приводит Гуссерля к мысли о связанности мира: мир оказывается не только бесконечной вселенной, но и всеединством, чем-то целостным. Чувственно данный мир не есть единственное образование на основании его перводанности в первичной познавательной форме – в форме ощущений, а является каузально фиксированным интеллектуальной регуляцией, которая осуществляется в области идеальных объектов.

Априорная каузальная связь позволяет мыслить индуктивно, хотя индукция может быть и неполной. Интуиция завершает индуктивное умозаключение до полной индукции на основании схватывания каузальных связей выступающих инвариантным детерминантом отношений в области идеальных объектов. Эта связь не может быть познана практически или бессознательно (эвристическая интуиция). Эта связь может познана только путем постижения идеальных объектов (абстрактно), т.е.  математической интуицией. Геометрическая аппроксимация не дается опытом. Приближение к идеалу – об этом опыт не дает нам никакого понятия или представления. Приближение к идеальным объектам есть требование вытекающее из статуса идеальных (чистых) объектов и статуса математической интуиции.

В качестве примера, подтверждающего наши рассуждения, можно указать на одно из направлений математики – интуиционизм. Один из основных  отечественных исследователей интуиционизма К.Н. Суханов проводит концептуальный анализ интуитивистской трактовки интуиции на основе специально введенного понятия созерцательного (неэвристического) типа интуиции и признает интроспективную интуицию в качестве изначальной достоверной формы познания. Под интроспекцией понимается “содержательное постижение субъективного мира образов”.[80] Это интуиция внутреннего опыта, которая обладает признаком фактической непосредственности, в которой дается субъективный идеальный мир  как результат извлекаемых из “данных” ощущений абстрактных структур, которые являются единственным объектом истинного знания.

Интуиция основывается на всеобщей и изначальной тотальности отношений. Что приводит нас к осознанию того, что мир изначально онтологически, гносеологически  и аксиологически структурирован. Феноменальное проявление интуиции в области математики приводит нас к идеальному, но всё-таки чисто абстрактному миру, где все события заранее предопределены, если не сказать больше: абсолютно детерминированы. Но теория математической интуиции не учитывает роль субъекта и его действий в мире, вносящих новую и более высокую каузальность отношений. Статус идеальных объектов показывает, что во всех многочисленных чувственных и субъективных бесконечно продуцируемых интерпретациях математическая интуиция как идеализирующая и аппроксимирующая интеллектуальная способность с аподиктической очевидностью обнаруживает достоверность одной и той же идеальной объективности, связующей нас с эмпирической действительностью.

Мы не ставим под сомнение роль опыта как чувственной и эмпирической объективности, которая доказывает существование идеальной объективности, но мы только хотим указать на то, что многие достижения в области реальной практики были бы не достижимы без идеальной, а в месте с тем, и субъективной практики в области идеальных объектов. Без идеальной объективности объективное знание о мире было бы невозможно, так как только идеальная объективность позволяет достроить эмпирически конечный мир до целостной конфигурации. Идеальная объективность показывает, что мир, взятый со стороны любого идеального объекта с аподиктической достоверностью требует полноты всех  сторон, пронизывающих все явления эмпирической действительности и чувственного опыта. Любое изменение в мире пронизано каузальной связью с идеальной объективностью.

Область идеальных объектов, благодаря математической интуиции, показывает с аподиктичной очевидностью, что всё содержание возможного опытного знания открывает нам тот же самый мир, что и мир идеальных объектов. Благодаря эмпирическому опыту весь конкретный мир раскрывает себя как математически объективный. Идеальные объекты обладают созерцательной полнотой, выходящей за границы любого эмпирического опыта. Идеализация выходит за границы возможностей действительного, эмпирического созерцания.

Идеализация может быть охарактеризована как “искусство создания эмпирически каузальных конфигураций”.[81] Идеализация – это “универсальная индуктивность”,[82] которая основывается на априорной субъективной причинности. Это интуитивное предугадывание универсальной идеализированной причинности, которая охватывает все фактически существующие эмпирические формы и любую возможную полноту качеств в их идеальной бесконечности. В любом эмпирическом факте мы видим в первую очередь не каузальные отношения между числами, а наличие индивидуального сознания, которое априорно включено в любой созерцаемый факт. Как и сознание, так и любой эмпирически данный факт содержит инварианты. Через которые мы соотносим, а затем и связываем воедино данные опыта. Эти инварианты и представляют собой идеальные объекты.

Идеализация есть мышление “полностью свободное от всякой связи с чувственно воспринимаемой действительностью”.[83] Это незаметное “символическое” осуществление изменения смысла. Определенно данным символическим смыслом обладает любой опыт; он воспринимается как символический, но математическая интуиция осуществляет другую символизацию – это символизация идеальных сущностей, которая характеризуется методологическим переходом к анализу и возможному конструированию на основе идеальных сущностей различных математических объектов и отношений между ними, применимые к любому эмпирическому опыту в том числе также и к только возможному опыту.

Математическое познание основывается на идее полной объективной идеализации, которую можно назвать полной аксиоматической формализацией. Что в принципе невозможно, так как  такая методология не учитывает деятельности субъекта, его ценностной ориентации. Несмотря на определенную динамику, идеальные объекты чистой математики и различные инварианты (идеальные сущности) в теории математического познания, а в месте с тем, и в теории математической интуиции оказываются статичными. Чем и определяется предельно точная фиксация смысла в математических конструкциях.

Процедура идеализации – “методика объективирующего определения идеальных сущностей с помощью конструкции, обладающих “математическим существованием”.[84] Любая практика имплицитно включает в себя индукцию так, что индуктивные предположения (предсказания) являются непосредственными знаниями в противовес знаниям, полученным благодаря методической дедукции. Индукция позволяет свои знания или предположения, предсказания экстраполировать на бесконечность. Что с необходимостью приводит индуктивный метод к методу (процедуре) идеализации. Поскольку без подведения опыта под идеальные сущности становится невозможен сам процесс осознания опыта. Благодаря процедуре идеализации осознание опыта конституируется в инварианты (идеальные сущности, идеальные объекты), которые обладают аподиктической достоверностью уже и для дедуктивного познания опыта.

Интеллектуальная процедура дедуктивного осознания эмпирического опыта не восполняет и не является адекватной операции индукции. “Индивидуальная” индукция не может быть повторена адекватно другим субъектом познания. В то время как адекватных дедуктивных операций насчитывается достаточно много. Любое дедуктивное предсказание может быть многократно и адекватно эксплицитно выражено различными субъектами познания, несмотря на их индивидуальность. Дедуктивная операция не допускает индивидуализации, а, наоборот, прямо ее исключает. Процесс познания развертывается в субъектах (идеализация – субъективная операция) и в объектах (роль объективной составляющей объекта).

Математическая интуиция (математическое познание) направлена к процессу смыслополагания. Не внешняя, а внутренняя, смысловая детерминированность мира возможна только на индуктивном пути, который осуществляется индивидуальным субъектом. Бесконечный прогресс, который не отрицает наука, есть аппроксимативный способ. Дедуктивное обобщение направлено “вниз” к эмпирическому опыту, а индуктивное обобщение “вверх”, к неизвестному, которое только предполагается. Предположение оказывается истинным, так как оно основывается на аподиктически достоверном инварианте, который связывает сознание и эмпирический опыт в целостное единство.

Математика создала идеальную объективность с помощью идеализации чувственно воспринимаемого мира и его пространственно-временной оформленности. Из всеобщих пространственно временных форм предметностей математика создала объективный мир в форме бесконечно многообразных идеальных предметных тотальностей, которые определяются аподиктически однозначно для любого мышления.

Бесконечность эмпирического опыта как субъективно-релятивных отношений может быть фиксирована в форме определенной смысловой данности рассматриваемой в интеллектуальной перспективе как область, независимая от предыдущей, сохраняя при этом возможность однозначного воспроизведения последней. В этом мы видим достоинство математики и ее не прекращающуюся роль в современном естествознании. Математика связывает идеальную объективность, созданную ею, с эмпирическими пространственно-временными данностями, т.е. с вещами. На основании возникшей, как результат субъектных отношений, новой интеллектуальной процедуры, становится возможным репрезентирование эмпирического опыта и пространственно временных отношений как аппроксимативно приближающегося к миру идеальных объектов, к идеальной объективности, созданной математикой.

Истина соотносима лишь с бесконечным историческим процессом аппроксимации. Идеализация является решающей процедурой по систематическому упорядочиванию всего возможного опытного знания. Она есть процедура по идеальной объективации смысла.


ГЛАВА 3

АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ

§ 3.1.

Аксиологические характеристики интуиции

Этический интуитивизм имеет своим предметом природу моральных ценностей. В системе этического интуитивизма этика полностью превращается в аксиологию, которая, прежде всего, является теорией добра и зла. Фундаментальным  предметом этики является добро вообще. Добро есть всеобщее, которое определяет само себя внутри самого себя, реализуется и должно реализоваться как конечная цель мира и индивидуума. Интуитивисты не связывают этические исследования с практической деятельностью людей. В этике практика как основной критерий истины исключена полностью. Если в концепции эвристической интуиции практика (или эмпирическая проверка результатов полученных интуитивным путем) имеет место, то здесь она уже отсутствует. Этика связана с ценностями, что исключает сию минутную практическую выгоду или пользу. Ценности обладают сверхчувственным характером, что также исключает рациональные пути их познания, актом которого выступает интуиция, которая проявляется как озарение, духовное созерцание или непосредственное интуитивное усмотрение.

То, что в предыдущих концепциях рассматривалось как сопутствующие факты интуитивного познания, как некие эпифеномены интуитивного познания, то в этическом интуитивизме они полностью игнорируются. Игнорируется или отрицается роль и значение научных или логических выводов, законы объективной действительности, реальные человеческие потребности. Игнорируются любые научные представления о реальности, так как этические выводы о природе идеала не могут быть сведены к какому-либо определению о реальности. Любая этическая истина ценна сама по себе, она совершенно уникальна в своем роде и в силу этого не может быть сведена к какой-либо адекватной определенности.

Истинное познание этического идеала, которым выступает Добро, возможно только лишь как познание Добра самого по себе, т.е. в подлиннике, игнорируя сравнения его с чем-либо другим, менее совершенным. В такой позиции угадывается влияние идей платонизма и апофатического богословия. В процессе познания сверхчувственное трансформируется в сверхлогическое, метасистемное начало, которое выходит за пределы формально-логических определенностей и познается интуитивным путем.

По мнению интуитивистов-аксиологов нельзя добро, которое является самодостаточным, которое доказывает само себя, отождествлять с чем-то ещё. Природа любой вещи иррациональна и непознаваема, “всё уходит в бездну собственной самости”.[85] Природа подобных явлений рассмотрена А.Ф. Лосевым в его работе “Сбмое саму”. Интуитивное познание в философии А.Ф. Лосева – это познание сбмое саму вещи. Познание, которое не имеет возможности высказать о вещи ни одного предиката, можно определить как беспредикатное сбмое саму. Интуитивное познание – это беспредикатное познание. Беспредикатное познание является условием определимости как самого себя, так и любой другой вещи. Немыслимость сбмого саму как раз требуется самой же мыслью. Любая вещь неописуема через свои признаки. Она не может быть исчерпана формально-логическими определениями. Беспредикатное сбмое саму есть великая простота сознания и бытия и является одним из оснований интуитивного познания. Вещь допускает бесконечное количество модусов своей собственной данности: одна и та же вещь требует или предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций, причем никакой интерпретационный подход не может исчерпать вещь целиком. Всякая вещь есть бесконечный символ, символ бесконечности, допускающий бесконечное количество разнообразных интерпретаций.

С логической стороны подобные рассуждения можно представить следующим образом. Закон тождества гласит, что А есть А – это значит, что неопределенное А есть определенное А: “А получило свою определенность от самого себя, т.е. А ограничено самим собою”.[86] Получить свою определенность от самого себя – это значить зависеть только от себя. А зависимость только от себя означает быть свободным. Формально-логическая неопределимость вещи приводит нас к тому, что всякая вещь обладает способностью к свободе и творческому созданию бесконечного множества модусов своей данности. Надкатегориальность сбмое саму – это одно из выражений свободы определяемой вещи. Любая вещь обладает свободой воли.

Этические ценности обладают своим содержанием сами по себе. Например, добро обладает присущим ему свойством не потому, что оно имеет определенное значение для общественного развития, для достижения определенных целей, а просто само по себе без отнесения его к какой-либо определенности. Из таких рассуждений можно сделать вывод, что объект, обладающий внутренне присущим ему свойством, обладал бы этим свойством даже в условиях существования в абсолютной изоляции.

Подлинность моральных ценностей не зависит от материального мира. Добро не является следствием, порожденным материальным миром, общественными отношениями, а есть нечто существующее в Универсуме. Идея добра возникает вне общественных отношений и вне общества. Подобные ценности образуют иную реальность бытия. Интуитивное познание осуществляется непосредственно, априорно. А.А. Ивин отмечает, что моральная интуиция достаточно сильна и надежна.[87] Суждения, основанные на интуиции, не требуют доказательства. Так как этические ценности имеют характер всеобщности, то их познание возможно на основе единой интуиции для всех людей, которая обеспечивает всем одинаковое понимание ценностей добра и зла.

Теоретики интуитивизма признают, что добро обладает определенным содержанием независимо ни от чего. Следовательно, объект, обладающий таким свойством, должен существовать. Здесь угадывается аналогия с доказательствами бытия Бога, которые известны в истории философии, в частности, с онтологическим доказательством бытия Бога. Необходимо апофатическое познание. Природа божественного неисчерпаема, она характеризуется отрицательно. В.С. Соловьев отмечает, что “рассудочным и эмпирическим путем нельзя доказать нравственное достоинство какого бы то ни было лица или действия”.[88] Этим путем нельзя доказать и эстетическую красоту. И то, и другое есть дело непосредственной живой интуиции.

Для этических концепций характерно рассмотрение не только понятия добра, но и понятия долга.

Долг не выводим из других этических категорий. Чувство долга или обязанности, уверенности в правильности особого рода действий невыразимо и непосредственно. Этические категории познаются интуитивно. В принципе все деонтологи повторяют формулу Канта, что долг должен быть выполнен ради долга.

Центральным в онтологии этических интуитивистов является понятие ценности как безусловного условия всего существующего. Ценность не трансцендентна миру, а представляет собой формообразующий принцип, имманентный ему, гарантирующий его целостность. Ценность образует неизменную сущность каждой вещи, являясь понятием всего существующего. Ценность содержит в себе все истины, является в месте с тем простой и неразложимой, универсальной и первичной, неизменной и вечной.

Интуитивистская этика по своим гносеологическим корням (принципам) родственна ряду философских учений в области других дисциплин, например, интуитивистская школа в математике.

Интуитивисты рассматривают добро и зло как особые формы бытия и как специфический объект познания, а также как особый способ восприятия мира. На основании анализа этических концепций можно утверждать, что в более высоком (всеобщем) по уровню познании  бульшую роль играют аксиологические моменты, которые обнаруживаются при  познании мира и человека. Аксиология интуитивистов включает в себя разработанную онтологию и гносеологию, которая основана на тех же принципах, на которых строится теория интуиции в интуитивизме.

Интуитивисты конституируют особую форму существования добра и зла в универсуме, который находится одновременно и однопространственно (в любой точке пространства) в пространственно-временном мире и вне его. Интуитивисты полагают, что моральная ценность не обладает чувственно воспринимаемым свойством, и усмотрение добра в объекте требует особой познавательной способности – интуиции. “Любая несолипсистская теория, т.е. теория, которая вообще допускает познание, неизбежно включает в себя трансцендентность”.[89] Интуитивисты апологетизируют подобную гносеологическую концепцию. Интуиция играет существенную роль в морали, особенно в сложных моральных интуициях. В позитивистском плане идеи этических интуитивистов оцениваются скептически. Во взглядах  интуитивистов обнаруживается возврат к старой идее, согласно которой преодоление морального кризиса возможно только на основе индивидуального морально-нравственного самосовершенствования.

Сопоставление понятия интуиции, выработанного в гносеологии, с природой и сущностью эстетического позволяет говорить о роли интуиции в художественной деятельности. В немецкой классической философии впервые обращается внимание на синтетический характер интуиции, на несводимость её ни к чисто рациональному, ни к чувственному опыту (познанию), что, собственно, и позволило говорить о той роли, которую играет интуиция в художественном творчестве. В отечественных исследованиях примером могут служить взгляды на эстетику А.Ф. Лосева, С.Л. Франка.

В искусстве личность находит завершенный идеал своих стремлений, но искусство доступно не всем, так как его восприятие требует определенной подготовки. Художественное познание всегда интуитивно и не нуждается в абстрактном, логическом обосновании. Художественное познание дает не систему суждений и умозаключений, а истинный образ, образ усмотрения общего, образ усмотрения общего в индивидуальном, образ как единство индивидуального и целого. Цель художественно-интуитивного познания понять то, как необходимое осуществляется в конкретном мировом многообразии, понять необходимое многообразие как проявление “конкретной сущности”. Необходимо понять явление не как случайную сумму отдельных сторон, предметов, а как “живое единство”, целостность.

Истина не может быть познана в логических схемах, понятиях. Конкретное знание дается только интуицией, выраженной в символах, образах. Научное и художественное знание имеют противоположные задачи, так как в основе художественного (интуитивного) и логического познания лежит противоположное понимание взаимоотношения части и целого. Научное познание отрывает общее от индивидуального, часть от целого. Художественное же познание дает знание общего в неразрывной связи с индивидуальным, знание необходимого в многообразии, целого в органической связи с частями.

Интуиция является источником, “корнем” всякого познания мира. Интуиция является основой любого познания. Существуют эвристическая интуиция, математическая интуиция, аксиологическая интуиция. В каждой системе знаний есть свое интуитивное ядро. Интуиция бытия выступает как сверхрациональное всеединство. Подлинное познание бытия возможно только лишь при понимании бытия как “системного единства” или “всеединства”, только при таком подходе мы видим основу решения всех онтологических и гносеологических вопросов.

Эстетическая форма выражает внутреннее единство. В основе отношения формы и содержания лежит органическая связь моментов целого. Форма есть выражение целого, соединения частей. Любые методологические процедуры обусловлены неявным знанием предмета, так как  всякая познавательная процедура предполагает некоторое предварительное знание этого предмета в целом. Эстетическое  познание как раз и выражает в форме художественных произведений интуитивно схваченную реальность. Но адекватное воспроизведение изначальной познавательной процедуры  путем редуцирования от формы художественного произведения к его смыслу невозможно. Интуитивно постигаемое можно выразить, но через выражение адекватно понять выражаемое невозможно. Понимание возможно в случае, когда оно связывается с субстанциальностью, которая находит свое выражение в неизменности в изменениях, в единстве многообразия. Условием возможности такого познания является существование идеального бытия, которое взаимосвязано с материальным (реальным) бытием, и которое является первичным, всепроникающим абсолютным бытием.

Бытие – это конкретное сверхвременное единство, единство идеального и реального. Всеединство включает субъект и объект друг в друга, они коренятся в реальности, сливаясь с ней. Поэтому объект находится в непосредственной связи с субъектом познания. В интуитивном познании человек не только созерцает объект, но и живет им.

Подлинное адекватное знание может дать только интуиция. Но так как сущность человека характеризуется пониманием Бога как внутренней основы человеческого бытия, пониманием христианских идей, то подлинное познание должно выступать как богопознание. В таком познании субъект не противостоит объекту, они выступают в живом реальном единстве. Познание красоты входит в состав душевного опыта, где нет различия между субъектом и объектом, реальность воспринимается непосредственно. Красота имеет онтологическую основу в реальности, в основании которой лежит Бог как субстанциальный деятель, который самопроявляется, самовыражается. Красота выражает всеединство, передает его целостность, органическое взаимодействие частей и целого. Передавая предметное содержание мира в виде понятий, переводя духовные основы в слова, эта форма встречает большие трудности, так как слова могут неадекватно отражать глубинную реальность, искажать её смысл.

Эстетическая форма имеет свое содержание отличное от того содержания, которое способно передавать логическая форма и понятийная форма. Эстетический опыт выражается в образах, в которых опредмечиваются духовные и смысловые проявления реальности (всеединство) в форме слов, звуков, объемов. Интуитивный способ познания не может быть опосредован чем-либо, он сам обладает хорошей степенью репрезентативности.

Для нас важным является то, что этическая и эстетическая интуиция имеют не только все аспекты, которые принадлежат эвристической и математической интуиции, но и непосредственно основываются на познании этических, эстетических, нравственных или аксиологических идеалов.

В настоящее время исследователи, занимающиеся проблемами гносеологии и онтологии, часто отмечают роль аксиологических характеристик в процессе познания. Так, например, В.П. Бранский и В.Е. Никитин отмечают  роль ценностей в науке или в научном познании и указывают, что современная философия науки базируется на анализе единства трех основных аспектов: онтологического, гносеологического и аксиологического.[90] А.А. Ивин считает, что понятие ценности является столь же важным для эпистемологии и методологии науки, как и понятие истины: “Знание не сводимо к истине и включает в себя также и ценности”.[91] Интуиция познает ценности, которые задают мышлению новые истинные целевые установки, благодаря которым процесс познания становится более успешным, чем при рассудочном, рациональном способе размышления.

Можно привести множество примеров философских концепций, которые пытались обосновать роль ценностей в познании. Например, оправдание Л. Витгенштейна. С логической стороны оправдание у Л. Витгенштейна есть дедукция, выведение ценности более низкого уровня из ценности более высокого уровня. Понимание – это подведение под ценность (В. Дильтей). К. Поппер предлагает целевое обоснование нормы, опирающееся на регулятивную идею абсолютной “справедливости” или абсолютного “добра”. Без ценностей нет социальных наук, естественных наук, логико-математического знания. Категория ценности столь же универсальна, как и категория истины. “Ценности – неотъемлемый  элемент всякой деятельности, а значит и всей человеческой жизни, в каких бы формах она ни протекала”,[92] – утверждает Ивин А.А.

Этические и эстетические концепции интуиции развивают идею об онтологической и гносеологической реальности ценностного Абсолюта, что показывает, что основу единства онтологии и гносеологии в этих концепциях составляет аксиология. В этих концепциях также важную роль играет способность к творчеству познающего субъекта, через которое и происходит любое познание, любая интеллектуальная операция. В этической и эстетической интуиции мы наблюдаем обращенность к внутреннему миру субъекта, основой которого является идеально-ценностное начало, которое в свою очередь лежит не только в субъекте познания, но и составляет основу всех познаваемых предметов.

Интуитивистский реализм считает, что любое восприятие, представление, понятие вещи и суждение о вещи есть сама вещь, данная нам в оригинале. Вывод учения состоит в том, что в восприятии предмет дан в подлиннике. Современное развитие гносеологии обнаружило существование многих способов, которыми можно понять то, как предмет имманентный (представляемый) сознанию может быть по своему бытию независимым от индивидуального человеческого сознания или даже от всякого сознания. Таковы, например, имманентная философия В. Шуппе с его учением о родовом сознании, интенционализм Гуссерля, теория знания В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого, различные виды англо-американского реализма (Александер) и интуитивизма (С.Л. Франк).

Основные направления философии – эмпиризм, рационализм и критицизм основывают свою гносеологию уже на некотором адекватном знании, хотя подобные концепции утверждают, что знание внешнего мира не может быть адекватным. Противоречие в концепциях рационализма и эмпиризма обусловлено столкновением понятий имманентности и трансцендентности, которые являются необходимым следствием предположения, что субъект и объект обособлены друг от друга.

Один из современных исследователей интуитивизма А.А. Овчаров полагает, что интеллектуальная интуиция есть непосредственное осознание единства, связующего имманентное с трансцендентным. Интуитивизм основывается на принципиальном допущении трансценденции и её трансцендентального отношения с имманентным. А.А. Овчаров единство имманентного и трансцендентного называет “феноменом интуитивистской референции”.[93] Трансцендентальная референция интуитивизма не сводима к каким-либо иным отношениям, кроме, как только к единству имманентного и трансцендентного, а иного отношения просто не допускается. В интуиции совершается трансцендирование, выход за пределы естественности, рациональной обусловленности. В интуиции “акт знания совпадает с актом образующим реальность”.[94] Это есть не рациональное, а сверхрациональное познание мира. Истина не в словах, а в личном событии с ней, она передается не словами, а делами, собственной жизнью. Истина и справедливость не могут противоречить друг другу, так как источник их один – духовно-интуитивный опыт.

Единство ощущений складывается на основе нечувственных элементов восприятия: само единство подразумевает субстанцию, т.е. единый источник, вокруг которого происходит объединение. Восприятие есть не только ряд событий, но и осознание активного порождения одного явления другим. Гносеология должна в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению. Трансцендентное, лежащее за пределами бытия, действует имманентно. Имманентное в истории есть трансцендентальная в отношении к ней сила. Смысл лежит за пределами бытия, он трансцендентен бытию.

Интуитивизм пытается преодолеть догматические предпосылки рационализма, эмпиризма и критицизма во взгляде на взаимодействие предмета познания и субъекта познания. Интуитивизм полагает, что объекты знания находятся в самом процессе познания, а не вне его, а “доказывать… присутствие объекта знания в процессе знания вовсе не нужно”.[95] Это и так очевидно. Без присутствия объекта в самом процессе знания никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы. Это присутствие есть условие процесса познания: структура процессов знания всецело определяется этим условием.

Интуитивизм есть учение о том, что познаваемый предмет вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике и познается так, как он существует независимо от акта познавания. В основе любого мышления (рассудка, разума) лежит непосредственное созерцание бытия в подлиннике. Наличный в сознании чувственно воспринимающийся предмет есть не образ, субъективно-индивидуальное психическое явление, а сама транссубъективная реальность, само действительное бытие, вступившее в сознание субъекта.

Если исходить из того, что знание есть процесс, имеющий отношение к объекту, то этот процесс (или отношение) не существовал бы, если бы объект знания был тождественен с самим знанием о нём. Тождество объекта познания и субъекта познания исключает сам процесс познания. Сам процесс познания (или отношение) возможно в том случае если объект знания находится внутри процесса познания и составляет часть этого процесса, так как “знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект”.[96] Например, свет сам по себе не есть знание о свете. Объект знания имманентен процессу знания. Нужно отличать понятия имманентный сознанию и имманентный субъекту сознания: наблюдаемый предмет должен быть имманентным сознанию, но может быть трансцендентным субъекту сознания, т.е. может быть частью транссубъективного мира. Имманентность сознанию предмета находит свое завершение в апперцепции, которая есть субъективный прием необходимый для восприятия (созерцания) транссубъективного элемента действительности.

Если знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, то сравниваемое переживание и есть объект знания. Объект познается так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале. В процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу познания, следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другою стороною совершающийся в мире Я (внимание, сравнивание и другие интеллектуальные операции и процедуры).

Ощущения не только субъективны, но и транссубъективны, т.е. “принадлежат” области не-Я. Верно также и обратное: содержание ощущений не есть процесс, совершающийся в объекте. Ощущение есть не только свойство воспринимаемого внетелесного объекта, но по отношению к познающему субъекту есть его внутрителесный мир. Можно сказать, что мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я.

Гносеологические принципы интуитивизма находят свое подкрепление в онтологии как учении о субстанциальном деятеле. Всякая временность и всякая пространственность возможны на основе сверхвременного и сверхпространственного начала. Такими сверхвременными и сверхпространственными началами являются субстанциальные деятели, которые являются причинами и носителями событий.[97] Н.О. Лосский оправдывает наличие субстанциальных деятелей ссылкой на металогическое начало, которое возникает как универсальная причина вследствие конечности и граничности любой конкретной системы.

Понятие субстанциального деятеля – это очень важный момент в философии интуитивизма. Субъект есть конкретно-идеальное бытие. Такое бытие может быть названо термином субстанция или субстанциальным деятелем. Субстанциальное начало есть деятель, наделенный творческой силою, посредством которой он способен проявляться в различных процессах и, стоя выше реального бытия, субстанциальный деятель есть не материя и не душа, а метапсихофизическое начало.[98] Можно определить понятие субстанциального деятеля как творческое начало. Любая вещь – это есть “совокупность динамических проявлений группы субстанциальных деятелей”.[99] Субстанциальные деятели трансцендируют себя за пределы своего бытия, что и создает внешний мир. Всякое событие есть проявление какого-нибудь субстанциального деятеля или группы субстанциальных деятелей. И наблюдение субъектом этого трансцендирования есть факт, лежащий в основе сознания. То, что субстанциальный деятель переживает как своё проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира, что и составляет онтологическую и гносеологическую координацию.[100] В истории русской философии можно привести примеры подобного подхода, который ярко выражен в понятии “всеединство”. Например, всеединство в философии В.С. Соловьева, С.Л. Франка, В.А. Шмакова.

Всеединое в философии В.С. Соловьева не только есть конкретное, но и оно постоянно становится. В.С. Соловьев применяет понятие “становящееся всеединое”. Наш эмпирический опыт и понятия нашего мышления имеют настоящую реальность “только в связи с истинно-сущим как безусловно реальным и безусловно универсальным (всеединым)”.[101] В философии В.А. Шмакова интуиция может быть охарактеризована как “динамическое становление всеединства”.[102]

Всеединое имеет два основания: логическое и аксиологическое. Логическое основание всеединого состоит в том, что истинное познание – это познание предмета в его отношении ко всему, к бесконечному множеству всех других предметов. И задачей разума является требование брать соотношение всех в единстве. “Всё” составляет содержание истины, а “единое” есть безусловное начало или принцип истины. Всеединое как принцип может быть только в положительном смысле, т.е. быть не только тем, что содержится во всём и извлечено из всего, а как ту, что всё в себе содержит, что есть абсолютное как совершенное во всём.

Любое знание определяется пониманием цельности идеального Космоса. Мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентными, потому что у них есть общего. Человек как одна из многообразных форм проявления субстанциальных деятелей есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания: всё остальное условно и относительно. Добро является идеальным, чистым, так как оно требует, чтобы его избирали только для него самого. Основание всеединства является добро. Но, здесь стоит заметить, что скорее добро обладает одним из атрибутов – это его всеединство.[103] А добро, нравственность и любые другие ценности возможны только под условием свободного выбора субстанциальным деятелем своего поведения.

Можно привести пример, который характеризует суть принципа гносеологической координации или всеединства. В рыночной экономике взаимосогласование разрозненных индивидуальных решений обеспечивается с помощью ценового механизма, который приводит к тому, что “рыночная конкуренция оказывается, таким образом, процедурой по выявлению, координированию и применению неявного личностного знания, рассеянного среди миллионов индивидуальных агентов”.[104]

Субстанциальные деятели являются носителями творческой силы. Они всеми другими сторонами своего бытия слиты воедино, единосущны. Но это единосущее есть лишь несамостоятельный аспект их бытия и оно может быть названо отвлеченным единосущием. Но благодаря этому единосущию “все самостоятельные аспекты деятелей и проявления их  координированы друг с другом и существуют друг для друга, своеобразно трансцендируя и наличествуя в друг друге”,[105] тем идеальным наличествованием, которое есть существование предмета в сознании до всякого сознания, и которое служит условием всякого взаимного влияния деятелей. Это взаимное трансцендирование деятелей выливается в принцип: “в мире всё имманентно всему”.[106]

Идея всеохватывающего единства встречалась достаточно часто в истории философии. Аналогичные идеи можно встретить в философии Прокла,  в ареопагитском апофатизме Николая Кузанского, в Библии. “Всё” – это актуальная бесконечность, для понимания которой требуется адекватная интеллектуальная интуиция. В идеале все элементы мира равны друг другу и всё существует во всём. Понятие всеединства может быть приравнено к понятию гармонии, что характерно для античной культуры; в русской философии это понятие пластичности, синархии (В.А. Шмаков).

Интуитивизм постулирует онтологическое единство мира. В интуитивизме выводится положение о наличии в мире изначального познавательного единства, которое называется гносеологической координацией или всеединством. Но надо иметь ввиду, что гносеологическая координация является частным аспектом метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных субстанций. В теории интуитивизма (или точнее в теории идеал-реализма) онтология смыкается с гносеологией, а гносеология с онтологией, в основе единства которых лежит аксиология как учение о реальности ценностного Абсолюта.

Координация субъекта (или субстанциального деятеля) с предметом есть условие сознания, а не его продукт. Условием для возникновения сознания служит непространственная связь субъекта и предмета, их координированность, благодаря которой предмет идеально наличествует в сознании субъекта.

Трансцендирование каждого деятеля за пределы себя есть важное условие для развития предсознания. Н.О. Лосский называет предсознанием идеальную досознательную имманентность предмета в субъекте познания.

Предмет, благодаря имманентности всего всему, дан субъекту целиком, но опознание его человеком, существом с ограниченными силами, неспособным произвести одновременно бесконечное множество актов различения и сравнивания, достигается лишь частичное: осознанное в предмете есть лишь субъективная выборка из сложного состава предмета, другие стороны которого остаются неосознанными, а вся полнота осознания таится ещё глубже в предсознании субъекта. Гносеологическая и онтологическая координация есть логически и реально необходимое условие возможности сознания, а не наоборот. Нет формально-логического  отношения между субъектом и объектом, а есть гносеологическая координация.

Субъект познания и предикат объекта образуют единство сознания независимо от расстояния и времени – это есть сверхпространственная связь субъекта с объектом. Равноправие субъекта и объекта по бытию есть гносеологическая координация, которая является условием возможности истины о предмете.

Каждый субстанциальный деятель имеет нормативную идею, которая придает ему характер индивидуального члена мирового целого, а отказ от выполнения своей нормативной идеи ведет к относительному распаду, относительному обособлению субстанциального деятеля от мира и выходу его из системы космоса.

В основе органического единства субстанциальных деятелей, которое преодолевает временную внеположность, лежит целестремительная причина или конечная причина (causae finalis). Все процессы взаимопроникнуты и соотнесены друг с другом: настоящее событие возникает не только под влиянием прошлого, но и ради будущего. В основе такого живого бытия лежит не отвлеченная идея, а творческое конкретно-идеальное начало, конкретная целестремительность и конкретная организованность, наличность которого обнаруживается в бесконечном разнообразии целесообразных функций.

Наличие субъекта, предмета и их координация ещё не есть знание, так как необходим интенциональный психический акт сознавания (акт различения и акт сравнивания). В интенциональных актах достигается опознание предмета не целиком, а с той стороны, которая доступна субъекту. Совокупность интенциональных актов (внимание, сравнивание) образуют акт восприятия. Эмоциональные, волевые акты – это тоже интенции.

Интенциональность связывает два мира: мир сознания и мир предметов. “Интуиция мира”, реализующая цель, идущую через интенциональный поток, не может полностью реализоваться в различных видах интуиции.[107] Поэтому всегда остается трансцендентное. Возможны и другие подходы. Х. Перельман указывает на оппозицию, в которой раскрывается понимание интуиции: интуиция-система и интенция-система.[108] В каком измерении интуиция может быть реализована, в таком измерении мы её можем репрезентировать. Поэтому мы должны задумываться над тем, “в каком измерении мы можем её понять?”.[109] Философия является философией, а не рациональностью в том случае, если у неё есть категорический императив её рациональности, которому она повинуется, и который обязывает её совершать доказательство. И который всегда имплицитно присутствует в любом доказательстве. И поэтому реальность философии – это её позиция, которая раскрывается не только через доказательство.[110] По мнению Х. Перельмана, в основе доказательства лежит  первичный интуитивный акт – это акт осознания должного, который впоследствии принимает форму рациональности, и который трудно выявить в составе доказательства или в составе какой-либо рациональности. Любое доказательство содержит элементы недоказуемости (например, должное, волевые моменты), любая рациональность содержит иррациональные моменты, даже чувственный опыт никогда не бывает чисто чувственным, а всегда представляет собой сочетание чувственного и нечувственного восприятия. А.А. Овчаров отмечает большой статус интенциональности как базисной методологии в интуитивном познании. Он считает, что интенциональность является процессом актуализации потенциального.[111]

Познание есть творчество, а не пассивное отражение предметов. И в этом контексте “интуиция есть не только узрение предмета, но и творческое проникновение в смысл”.[112] Логическое познание исключает эмоциональный характер познания и требует пассивности познающего субъекта. Необходимо трансцендировать трансцендентное. В интуитивном познании “происходит переоценка ценностей и творчество ценностей”.[113] Необходим познавательный трансцензус. Всякое доказательство упирается в недоказуемое. Истина не получается извне, путем формально-логических процедур, она получается изнутри. Трансцендентное находится в субъекте, оно слито с ним неразрывной связью. Многое зависит от свободного выбора человека, так как существуют две интенции – интенция к объектности и к рабству и интенция к подлинному миру и царству свободы.

Истинность интуитивного знания обусловлена подлинностью процессов познания, где познающее непосредственно пребывает в познаваемом, а не транслируется в мозг в виде копий предметов. Слияние с оригиналом является достоверным доказательством истинности приобретаемой информации. Способы прямого видения имеют впечатляющую достоверность. В таком познании первостепенную роль имеют совесть, духовные ценности.

Интуиция выступает как  познание конкретно-идеального бытия, которое является связующим звеном между чувственными данными и сверхрациональными принципами. Предельным инвариантом интуиции выступает вера. Например, А.А. Ивин также полагает, что интуиции близка вера.[114] И в этом смысле переход интуитивной теории познания к религиозным проблемам является закономерным. Смысл религии состоит в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью. Мистическая интуиция лишает мир его чуждости, а это означает сведение объективного к понятию ценности, которое есть наша глубочайшая самость. Мистическая интуиция – “это конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противоположности”.[115] Мистическое выходит за пределы рассудка.

В таком подходе некоторые исследователи отмечают первичную роль знания даваемого Божественным Откровением или Провозвестием. В интуитивном познании Абсолют предстает как всеобщий сверхзакон, определяющий иерархию всех закономерностей бытия.

Познание единства мира предполагает понимание сопричастности с другими субъектами по бытию. А понимание себя и других соотнесенными к друг другу – это уже не просто формальная констатация мирового единства, а это уже признание нравственного начала в мировой гармонии. А не так как у А.Е. Кузнецова, который полагает, что познание целостности мира первично,[116] а о роли нравственного начала в “поддержании” целостности мира ничего не говорит.

Персоналистическая гносеология снимает противоречие между рациональным и иррациональным, верой и разумом. Субъект и объект единосущны, имеют основание своего бытия в Абсолютной Первореальности и построены из единой субстанции. Здесь большую роль играет вера, которая есть определенное переживание, связанное с разумом и волей.

Можно обосновать реальность нравственного начала, связав его с металогическим началом. Металогическое начало стоит выше системы логических определенностей. Оно есть ничто, т.е. не есть никакое ограниченное что: только отрицательное (апофатическое) богословие возможно по отношению к нему в этом его аспекте. Здесь уместно напомнить, что вслед за античным философом Платоном исключительное значение интуитивизму придавала христианская теология, прежде всего восточная, православная: именно в рамках интуитивизма сложилось целое направление апофатического богословия, у истоков которого стоял Псевдо-Дионисий Ареопагит (VI в.).

В философии Дионисия Ареопагита всякое отрицание превращается в величайшее утверждение. По мнению Дионисия Ареопагита “только путем неведения (бгнщуйб) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания”.[117] Для постижения “Того, Кто за пределом всяческого” необходим катарсис, очищение. Последователем подобных идей является А.Ф. Лосев, у которого философское учение об имени основывается на идеях апофатизма: абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого учения об имени.[118] Любое первоначало, например Бог, превосходит любую “антиномию, будучи непознаваемым в том, что он есть”.[119] А.Ф. Лосев указывает, что “это понятие (Бог. – А.М.) …является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мира вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.”.[120]

При апофатическом познании спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание всё более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обужение.

Апофатизм требует запрета на образование понятий мыслью, которые заменяли бы духовные реальности, апофатизм есть “признак умонастроения” “со-ответного истине”. Апофатизм – это восхождение “антиномического духа”.

Аксиологическое начало (Бог, Абсолютное, Красота, Гармония, Дух, Дао, Всеединство) обладает не только онтологическим статусом, но имеет и гносеологический статус. Нравственное начало представляет из себя идеальную взаимоимманентность, которая есть условие возможности смыслов, значений и целей.

Взаимодействие рационального (логического) и иррационального (спекулятивного, интуитивного) особенно ярко проявляется в языке. Мы разделяем мнение Гегеля, который дал развернутую критику формально-рассудочного способа познания.[121] Нельзя достигнуть познания абсолютного (или истины) путем приписывания предикатов. Форма суждения не подходит для выражения спекулятивного, так как суждение по своей форме односторонне и, следовательно, ложно. Противоречивость умозаключения состоит в бесконечном прогрессе как требование, чтобы каждая из посылок была доказана посредством умозаключения, которое повторяется до бесконечности. И только интуиция останавливает рассудочный регресс в бесконечность.

Аксиологическая составляющая интуиции в теории идеал-реализма приобретает форму ценности. Ценность выходит за пределы противоположности субъекта и объекта, Я и НЕ-Я. Ценности вступают в сознание субъекта посредством чувств субъекта интенционально направленных на них: в связи с чувством субъекта они становятся ценностями, переживаемыми им.

Сами ценности не содержат в себе никакой силы. Сила необходимая для поступка, исходит не только из переживания ценности, а из самого субстанциального Я. Ценность есть не прибавка к бытию, а органическое единство самого бытия и его значения. Интуитивное мышление означает не только познать, но и создать. Индивидуализируемая ценность проявляется в форме воли. “Добро есть субстанция воли, которой необходимо вступить в действительность через посредство особенной воли”.[122] Волевой процесс есть стремление к тому, что для нас ценно. Всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность. Видов и свойств бытия бесконечное множество. Личность обладает свободою воли для выбора того или иного аспекта осмысленного Космоса.

Воля есть спекулятивная сила и субстанциальная жизнь, которые не приходят извне, а присутствуют в человеке постоянно. И.А. Ильин говорит, что “воля есть человеческая душа в целом, достигшая уровня свободного самоопределения”.[123] Воля есть стихийная сила души как абсолютно благая и творчески-самоопределяющаяся энергия духа. Воля есть “действительная душа, духовный гений самости, свободный в своем телесном организме”.[124] Волевой момент присутствует в любой познавательной процедуре, в том числе, и в интуиции.

Формальная логика не ставит себе задачу выявить в составе суждения или умозаключения волевые моменты, момент целеполагания, эмоциональные акты, акты выбирания и акты последующего проведения тождества и различия. Все указанные акты (или интенциональные акты) имеют не только объективную, но и субъективную природу. Например, С.А. Левицкий в своей диссертации доказывал, что “свобода воли есть необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой”.[125] Логика игнорирует соотнесенное объему содержание, т.е. не учитывает, что есть понятия, имеющие бесконечное содержание, которое невыразимо конечным числом предикатов. Вопрос о значении понятия исключается из логического анализа. Вещь раскрывается не через понятие только, а через уразумение энтелехии самого предмета. П. Флоренский правильно говорит, что понятие – статично, а суждение динамично.[126]

Согласно онтологической теории ценностей в идеал-реализме всякое бытие и всякий аспект его, взятый в его значении для полноты бытия, есть положительная и отрицательная ценность. Абсолютные ценности неделимы и неистребимы. Нет логического определения высшей ценности, а есть только указание на первичное начало, которое дается усмотрением.

Подобный аксиологический подход основывается на признании за любым бытием более высокой возможности, актуализации бытия более высокого уровня: может ли действительно существовать бытие, лишенное ценности? Чем, собственно, бытие оправдывает своё существование? Отрицание главенствующей роли ценностей приводит в конечном итоге к отрицанию возможности перехода к более совершенным и развитым формам жизни.

Персоналистическая метафизика признает возможность каждого элемента мира переходить к более новым формам жизни. А такая позиция не принимает аксиологического релятивизма. Поскольку осознание  абсолютных ценностей сопутствуется у действительной личности признанием долженствования делать осуществление их целью своего поведения. “Интеллект старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сделать мир тем, чем он должен быть”.[127]

Всякому субъекту присущи стремление к абсолютной полноте бытия и индивидуальная нормативная идея. Абсолютные ценности непосредственно сознаются, и это непосредственное сознание есть основной момент совести, которое Н. Гартман называет  идеальное долженствование.

Интуиция есть эксплицитное выражение переживания должного: реальному переживанию долженствования соответствует в идеальном единстве воли и ценности  идеальный момент, идеальное долженствование, необходимое связанное с эйдетическою структурою воли, руководимой нормативной идеей индивидуального участия в абсолютной полноте бытия.

Низшие ступени природы содержат в себе в какой-то мере процессы и принципы, присущие высшим ступеням природы. Духовность наличествует даже на самых низких ступенях развития. Иначе непонятно как на более высоких ступенях развития сюда присоединяется духовность или душевность. Низшая форма в своем потенциале заключает в себе высшую. Высшая форма вбирает в себя низшую. В.А. Шмаков пишет, что  “биологический закон Геккеля… воочию показывает… что всякая высшая форма достигается лишь путем эволютивной иерархии низших, как её трансфинитум… каждая высшая форма получается из низшей через прибавление некоторой новой ценности… каждая высшая форма синархичнее низшей”.[128] Мир имеет потенциальную качественную иерархию: единство сопрягается с множеством.

Ценности присутствуют не только на низших ступенях развития, но и в самом историческом процессе. В.П. Бранский полагает, что историческое развитие “определяется тенденцией к формированию абсолютного художественного произведения”.[129] Всё пронизано “вечным, стихийным и всепоглощающем движением к абсолютной красоте”.[130] Абсолютная красота есть продукт самоорганизации самого мира, а не привносится в мир извне. “Нет спасения от красоты”,[131] – считает В.П. Бранский. Ценности играют первостепенную роль на любом этапе человеческого развития. “Благо как конечная цель мира есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя… конечная цель мира столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется”.[132]

Истинное познание предполагает абсолютное, трансцендентное. Идеальное бытие как норма человеческой деятельности определяет то, чем человек становится. Бог есть абсолютное сущее, а человек есть абсолютное становящееся. То, что в одном порядке есть первое, то в другом порядке становится последним, становится целью или должно стать целью. Никакое познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта и понятийными формами мыслящего разума. Существует идеальное бытие. Выше реального и идеального бытия стоит металогическое бытие. Выше мирового бытия есть Божественное бытие. Все эти виды бытия могут быть предметом непосредственного созерцания, т.е. интуиции.

Истинное познание в человеке и для человека – это познание нравственного, должного. Это познание внутреннего, что присуще любой вещи. Бытие познаваемого и познающего имеют одну общую природу, имеют одно  и то же основание, коренятся в одном и том же безусловном существе, ибо, в противном случае, ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни сознание не могло бы проникнуть в предмет. Не только онтологические и гносеологические законы, но и аксиологические законы являются условием осмысленности мира.

Роль воли в познании состоит в том, что без волевых усилий не состоялся бы ни один акт знания. Аксиологическая составляющая интуитивного познания в форме познания должного или в форме познания эстетического является основой любого процесса познания. Без ценностной ориентации или аксиологической сопричастности к Высшему познание превращается в груду рассудочных определений. Воля и ценности являются неотъемлемыми составными частями интуитивного познания. Интуиция – это познавательно-волевой акт аксиологической направленности.


§ 3.2.

Ценность –  основной конституэнт аксиологической интуиции

Математика и логика указывают нам на идею очевидности. Очевидности – это особый способ полагания воспринятой реальности в форме суждения, осознания в нем того или иного положения вещей. В очевидности вещь предстает как она сама, а положение вещей – как оно само, т.е. познаваемая вещь предстает в подлиннике. Очевидность – это присутствие предмета в подлиннике в акте познания.

Для вынесения правильного мнения о самой вещи очевидности недостаточно. Она является лишь необходимым условием вынесения истинного суждения, акта полагания, т.е. приписывание предмету какого-либо предиката. Необходим еще акт наполнения, который характеризуется процессом перевода представленной в сознании вещи в подлиннике в соответствующую очевидности суждение, проверяемое в дальнейшем по самим предметам.

Акт наполнения есть согласующий синтез устанавливающий связь между субъектом суждения (вещью) и ее предикатом. Очевидность имеет два уровня: допредикативный и предикативный. Но, как указывает Гуссерль: “Предикативная очевидность включает в себя допредикативную”.[133] Предикативная очевидность представляет собой доказанное знание – это научное знание. Допредикативная очевидность составляет другой, более глубокий уровень – это субъективное сознание исследователя, ученого. Это совершенная очевидность наполняет полагающими интенциями сознание, которое выступает коррелятом очевидности. Несмотря на обоснованность своих суждений, предикативная очевидность имеет ряд особенностей. Во-первых, предикативная очевидность для другого субъекта познания не является очевидностью, так как предикативная очевидность не может адекватно модифицировать те интенциональные процедуры (операции), которые имели место первоначально при перекодировании допредикативной в предикативную очевидность; т.е. все особенности и вся сложность предикативного  (и опосредованного) как доказательство, логический вывод, логические переходы может остаться не понятой другими субъектами познания. Это приводит нас к второй особенности, которая состоит в том, что предикативное отсылает нас к допредикативному как необходимому условию для адекватного познания любой предикативной очевидности.

Допредикативную очевидность нельзя игнорировать, так как она является необходимым условием возникновения предикативного (опосредованного), а также является необходимым условием достижения адекватного понимания предикативной очевидности, при котором в полной мере вторично модифицируется первоначальный интеллектуальный процесс, но не как переход от допредикативной очевидности к предикативной, а как переход от предикативной очевидности к допредикативной.

Предикативная очевидность для многих субъектов познания не является интерсубъективной, несмотря на всю свою объективность и научный статус. Поэтому предикативная очевидность может быть понята только лишь как интерсубъективная отсылка к допредикативной очевидности. Интерсубъективность – субъективность выраженная вовне. Аналогично трансцендированию субстанциального деятеля. Трансцендирование субстанциальным деятелем себя за свои границы есть интерсубъективность. Предикативная очевидность может быть понята как один из модусов допредикативной очевидности.

Допредиктивная очевидность всегда участвует в определении и постулировании научной истины, а также и при ее понимании, которое  возлагается  ученым-первооткрывателем на другие сознания, которым предстоит не легкая задача определения допредикативной очевидности через предикативную.

Эти все особенности составляют специфику сознания: где всё “общение” происходит через различные предикативные и опосредующие звенья. Где нет истины, а только есть ее модусы. “Наука же ищет такие истины, которые для каждого раз и навсегда становятся и остаются значимыми, и  потому стремится подтверждать их всё новыми способами и доводить такие подтверждения до конца”.[134] Наука стремится построить систему абсолютных истин, постоянно совершенствуя различные способы достижения абсолютных истин, а также различных модусов их выражения. Поэтому науке всегда приходится совершенствовать (модифицировать) свои способы и модусы. Но науке не удается построить  систему абсолютных истин, и она вынуждена постоянно модифицировать свои истины, “встраиваясь в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее аппроксимаций”.[135] Презумптивная цель подлинной науки – достижение абсолютных истин, оказывается недостижимой, поскольку она раскрывается в бесконечном горизонте аппроксимаций.

Наука основывает свою достоверность на эмпирическом опыте. Но эмпирический опыт, который сам в свою очередь является бесконечным продуцированием различных модусов предметов опыта, указывает нам только на возможность приближения, т.е. аппроксимации, к основанию природы самих вещей, но не саму очевидность.

Данное в эмпирическом опыте не является очевидным и достоверным. Через эмпирический опыт основания природы вещей не могут быть доступны очевидности. Это поле деятельности рассудка, который и набирает здесь силу, умея оперировать большим количеством конечных вещей. Или, в нашем случае, многообразными модусами данности  эмпирически представленной вещи. Неполнота, односторонность, неясность уже изначально присутствуют в эмпирическом опыте. Это означает, если пользоваться терминологией Гуссерля, “обремененность опыта компонентами ненаполненных полаганий, предшествующих и сопутствующих”.[136] Данные, получаемые из эмпирического опыта даже синтетически согласованные между собой, не являются совершенством аподиктичности, т.е. достоверно очевидными.

Бесконечное продуцирование, становление предметов опыта указывает на бесконечность познавательных попыток науки. Наука сама, в принципе, признает бесконечность процесса познания: электрон неисчерпаем, так же как и атом – природа бесконечна. Но признание бесконечности процесса познания, в конечном итоге, приводит к агностицизму. Поэтому у нас здесь только два варианта истолкования познавательной способности: или мы стоим на позициях агностицизма, или мы признаем апофатизм сущности.

Любая допредикативная очевидность есть схватывание самого сущего, сбмое саму вещи, в ее первоначальном модусе “оно само”.[137]

Как нам получить аподиктические очевидности? Мы считаем, что сами по себе первые очевидности могут быть получены в области математики и логики. Эмпирический опыт не может быть никогда прерван, так как  эмпирический опыт является непрерывным опытом, в котором предстает несомненно существующий мир. Гносеологический статус эмпирического опыта не очень высок, так как познавательная методология, формируемая этим опытом, не может быть признана удовлетворительной. Мы имеем ввиду чувственный опыт.

Чувственная  и рассудочная данность, полученная из эмпирического опыта, ни каким образом не указывает на очевидную значимость. Эмпирический опыт лишь есть феномен бытия наряду с другими. Эмпирический опыт, скрепленный воедино временем – этой связующей субстанцией сущего, предстает как жизнь: прошлое, настоящее, перспектива будущего, в которой усматривается Я, феноменологическое ЭрпчЮ (эпохе) Гуссерля, cogito Декарта. Уже изначально мы имеем тождество объективного и субъективного, изначальную гносеологическую координацию: опытное познание мира невозможно если оно не имеет никакого статуса в самом познающем (Я, cogito, сознание). Объективный мир и познающее Я как субстанция сознания, как частица духа, равноправно координированы и представляют собой первоначальное гносеологическое единство, которое в свою очередь и обуславливает саму возможность познания. У Декарта это получило название ego cogito, у Гуссерля феноменологическое ЭрпчЮ. В этом состоит смысл этих понятий. В этом и состоит смысл метода трансцендентального ЭрпчЮ, метода трансцендентально-феноменологической редукции: найти первоначальное аподиктически достоверное гносеологическое единство значимого для меня мира и моего cogito или Я. Из этого первоначального гносеологического единства проистекает адекватность и аподиктичность, которую мы обнаруживаем как результат познания, как истину в различных других познавательных модусах.

Очевидность – это один из аспектов интуиции. Очевидности можно достичь в результате радикального самоосмысления, которому пытается следовать Декарт, Гуссерль. К очевидности приводит нас феноменологическое эпохе, которое сдерживает натиск эмпирических фактов и, тем самым, исключает из рассмотрения всё чувственное и рассудочное.

ёрпчЮ – воздержание от суждения. У Гуссерля – это поочередное “вынесение за скобки” всех классов предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению.

Посредством феноменологического эпохе сознание редуцирует свое Я к трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания. Весь объективный мир, который был, есть и будет, черпает весь свой смысл и свою бытийственную значимость из первоначального гносеологического единства познающего Я и познаваемого мира. У Гуссерля – “ из меня самого, из меня, как транцедентального Я,  впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического ЭрпчЮ”.[138] Мы также хотим отметить, что у Гуссерля основу достоверности составляет ego cogito. Основа достоверности в нашей интерпретации – это идеальные объекты, ценности.

Трансцендентное выступает коррелятом трансцендентального. Здесь, правда, нельзя понимать редуцированное Я как часть мира, и также, наоборот, мир не есть часть редуцированного Я. Напротив, Я и мир – эти два момента познания достаточно автономны и независимы друг от друга. Они равноправно координированы относительно друг друга. Они взаимовключены друг в друга и представляют неразрывное единство, которое является необходимым условием познания, а не только его результатом. Равноправная гносеологическая координация может выражаться (быть представлена) различными вариантами. Важно то, что мы ее находим повсюду: в любом познавательном акте, в любой познавательной процедуре. Результатом гносеологической координации является то, что мир получает свою бытийственную значимость только из опыта Я, которое дает гносеологическую “санкцию” на осуществление интеллектуальных операций, через которые мир и конституируется как данный моему Я. Верно также и то, что сам мир, одним из основных конституэнтов которого выступает трансцендентное, преддан моему Я как возможность отличения себя, т.е. обнаружения своей самоконституции, своей границы, за которой находится трансцендентное, как нечто всегда возможное.

При этом граница в результате познания всякий раз снимается, но трансцендентное остается как некий горизонт, которого не было бы, если не было бы познающего Я. Через предданый мир как трансцендентный всегда проступает некая универсальная аподиктическакая структура внутреннего опыта Я. Я аподиктически предочерчено для самого себя границей, за которой находится трансцендентно данный моему Я мир.

Само Я с необходимостью требует познаваемого объекта, и сам познаваемый объект, которым выступает мир, требует познающего Я. Познающее и познаваемое взаимно конституируют друг друга. Как пример гносеологической координации можно указать на различные варианты диалектического единства категорий: сущности и явления, внутреннего и внешнего, идеального и материального, субъективного и объективного, части и целого, феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, которые являются результатом гносеологической координации.

“Бесспорно, смысл трансцендентальной редукции состоит в том, что она не может полагать в начале как сущее ничего иного, кроме ego, и того, что заключено в нем самом, т.е. вместе с ноэмато-ноэтическим содержанием”.[139] Это чистая эгология или феноменологическая эгология. Ноэматическое – это описание бытийственных модусов интенционального предмета как такового. Противоположное ему – ноэтическое, которое описывает модусы самого cogito и его различные способы осознания (восприятие, воспоминание, ретенция) интенционального предмета. Здесь наша и гуссерлевская трактовки расходятся. Мы отходим от субъективного трансцендентального идеализма Гуссерля и рассматриваем  проблему в контексте традиций русского идеал-реализма, используя основные идеи философии Гуссерля и понятийный аппарат его философии.

Мир имеет значимость  действительности только лишь как феномен сознания. Феномены – это единство идеального предмета и смысла, существующие в “чистом сознании”. Они отличаются от явлений тем, что за явлениями есть “сущность”, а за феноменами нет, так как они самодостаточны и достоверно очевидны (аподиктически очевидны). Интуиция рассматривается нами как феномен: единство идеального предмета и его смысла. Рассмотрение интуиции в таком аспекте закладывает основы для новой научной методологии – феноменологики.

Процесс познания начинается с какой-либо простой операции (например, переживание), которая практически сразу с момента своего появления утрачивает первоначальный модус, благодаря тому, что рассудок путем рефлексии делает предметом анализа то, что прежде не было предметным, а носило статус только переживания. Однако, задачей, которую должен решить рассудок, является не повторение прежнего переживания, а рассмотрение и истолкование того, что  в нем может быть найдено.

Познание представляет собой ряд последовательных переходов, основным результатом которых является новое интенциональное переживание.

Ценности выступают как один из самых основных интенциональных коррелятов. Сознание не может мыслить предметы как значимые без аппроксимативно заданного идеала, которым выступает та или иная ценность. Значимое для сознания не может быть фиксировано как постоянно меняющиеся представления, cogitationes. Сознание всегда субстанциально. Сознание всегда имеет свою самоконституцию. Содержательная сторона самоконституции может меняться, но ее модус – никогда. Особенность этого модуса состоит в наличии интенционального предмета, которым выступает ценность. Интенциональный предмет присутствует всегда и в любом интенциональном акте.  Он всегда  имплицитно задан как аппроксимативный идеал, вокруг которого группируются другие интенциональные акты. Что обеспечивает целостность сознания и возможность познания, так как интенциональные акты, также как и все другие возможные интеллектуальные процедуры и операции, являются строго фиксированными относительно ценности. И рассудок путем рефлексии как первой познавательной способности может проводить какую-либо дифференциацию эмпирического материала, содержащегося в интенциональных актах.

В эгологической сфере бытия основным моментом является не ego, а ценность, на которую направлены интенции. Только таким образом  ego обнаруживает себя как сознание –  через свою самоконституцию, детерминированную идеальной ценностью. Ценности являются идеальными коррелятами познавательной способности сознания.

Сознание или трансцендентальное ego раскрывает самого себя достаточно в полной конкретности только через идеальные ценности, которые придают целостность познавательным актам и как следствие – целостность сознанию познающего субъекта. Интенциональные корреляты, интенциональные предметы – это понятия, которые характеризуют целостность сознания, потому что в сознании реальность ценностей обнаруживается в таких формах как интенциональные предметы и проистекающие из них интенциональные корреляты. Если сделать проекцию идеальной ценности на мир, то она предстает как субстанциальный деятель и его волевая актуализация по осуществлению идеальной ценности или нормативной идеи.

Во внутреннем мире субъекта идеальная ценность предстает как ценностная ориентация, в основе которой лежат интенциональные предметы и их корреляты. Ценностная ориентация и волевая актуализация ценности составляют основу аксиологической интуиции.

Первоначальный этап познания не обнаруживает перед собой целостных образований, его начало есть чистый “еще погруженный в немоту опыт”. Но самым первым коррелятом самого первого интеционального акта будет, имплицитно заданная, идеальная ценность, которая и обнаруживает себя как конкретное первичное интенциональное переживание о чем-либо. Поскольку сама конкретность интенционального акта указывает на конкретные модусы идеальной ценности: цель,  какая-либо физическая потребность, какое-либо действие. Идеальная ценность оказывается предельным и конечным модусом, вбирающим в себя все возможные модусные многообразия. Идеальная ценность оказывается синтетическим единством многообразия всех возможных модусов. Ценность всегда выражает себя как первоначальное единство текущих многообразий. Сознание становится сознанием, т.е.  осознает себя, именно в структуре, подлежащих описанию, многообразных интенциональных актов, которые обладают определенным строением, характеризующимся следующим подразделением: эмпирическое (рассудок, рефлексия), идеальное (разум, идеализация, интроспекция, умозрение, умственное созерцание) и ценностное (ценностная ориентация и волевая актуализация).

Общим для любого сознания является тот факт, что идеальная ценность осознается в нем как тождественное единство меняющихся субъективных и объективных способов осознания любого предмета: какова идеальная ценность интенционального акта, таков и результат познания и его практическое осуществление. Идеальная ценность всегда встроена в конкретный структурный уровень, который не может быть перейден, несмотря ни на какие познавательные усилия, за исключением того случая, когда сознание, пройдя волевую актуализацию, приходит к неудовлетворительным выводам и вынуждает само себя перейти к ценности более высокого порядка (ранга), т.е. осуществляет ценностную ориентацию, что позволяет сознанию перейти на более высокий структурный уровень.

Ценностная ориентация – это осознанный выбор ценности. В дальнейшем вокруг выбранной ценности осуществляется центрирование всех познавательных актов, которые оказываются априорно встроенными в некий горизонт, границы которого заранее определены или априорно заданы выбранной ценностью (интенциональным предметом).

Все последующие как и только возможные познавательные действия, так и волевая актуализация как осуществление каких-либо действий по реализации осознаваемой или неосознаваемой ценности, но всегда имплицитно заданной, являются модусами выбранной ценности. Все возможные и лишь только предполагаемые интеллектуальные действия и практические поступки есть модусы ценности как таковой. Общим для всякого сознания вообще, как и для сознания о чем-то, остается тот факт, что ценность как некий интенциональный предмет как таковой, осознается в сознании, как тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания как доступных созерцанию, так и недоступных ему.

В философии Гуссерля интенциональность является основной дескрептивной характеристикой психических процессов. Поэтому интенциональный предмет может быть любым. Всегда есть интенция и интенциональный предмет, на который направлена интенция. Наше мнение несколько иное: интенция и интенциональный предмет качественно связаны между собою, а не представляют только лишь свойство сознания. У Гуссерля нет рассмотрения качественных взаимосвязей между сознанием и интенциональным предметом. Из всего потока предметных данностей сознание выбирает “свой” предмет, который в дальнейшем получает статус интенционального. Сама интенция не является случайной, так как ее результатом является выбор какого-либо предмета из всего потока восприятий. А сама возможность выбора уже предполагает определенную свободу воли познающего субъекта и всегда имплицитно заданные ценностные ориентиры. Ценность представляет собой основу любой интенции и любого интенционального предмета. Что позволяет говорить о ценности как о единстве интенции и интенционального предмета. Это единство всегда качественно, а не только количественно. На основе указанного единства образуется качественное содержание познавательного акта и последующих волевых актуализаций. Но ценность имеет много модусов своей данности. Можно считать интенцию и интенциональный предмет  наиболее глубинными модусами ценности.

Ноэматическое описание не исследует структурный  статус интенционального предмета, т.е. ноэматическое описание не описывает место, занимаемое предметом в структурной иерархии. Ноэматическое описание не дает онтологической характеристики предметных данностей. Поэтому ноэматическое описание должно стать лишь одной из составляющих онтологии. Онтология не только описывает предмет, но и структурирует (классифицирует) предметы в соответствии с их онтологическим статусом. Критерии для онтологического структурирования разрабатываются гносеологией. Ноэтическое (ноэза), которое может быть истолкована как одна из составляющих гносеологии, не рассматривает волевую актуализацию, которая субъекту познания придает статус субстанциального деятеля.

Ноэматическое и ноэтическое описания не анализируют роль ценностей в процессе познания, роль волевых процессов, и поэтому эти описания могут рассматриваться только лишь как составляющие онтологии и гносеологии соответственно.

В философии Гуссерля ценности и волевые процессы представлены как модусы интенциональности наравне с другими модусами. Но такое понимание исключает структурность бытия и познавательной деятельности. В этом случае всё сливается в единый интенциональный поток, в котором всё находится в становлении и нет ничего становящегося. Становящимся может быть только обезличенное, абстрактное и в месте с тем пустое, рассудочное  cogito.

Гуссерль не отрицает возможность “интенционального” единства (“единства интенциональности”), но видит это единство как тождественный “всеобъемлющий пассивный синтез в форме  непрерывного сознания внутреннего времени”.[140] Что, по нашему мнению, приводит к кантовскому дуализму: вещи-в-себе и явлений, которые у Гуссерля представлены как  cogito  и cogitationes. Cogitationes – это связующие синтетические единства, образующие целостную структуру ноэто-ноэматического единства. Единство возникает как результат опыта: синтез внутренней временности сознания и объективной временности самого предмета. Их единство есть единство синтеза: “…связанность в одно сознание, в котором конституируется единство интенциональной предметности, как предметности многообразных способов явления”.[141] “Основной формой этого универсального синтеза, обуславливающего возможность всех прочих синтезов сознания, является всеобъемлющее внутреннее сознание времени”.[142]

Но для нас важным является то, что Гуссерль признает имманентный сознанию предметный смысл (смысл предмета). Гуссерль пишет: “Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом, как смысл, т.е. как интенциональный результат синтетической работы сознания”.[143] Философия Гуссерля показывает, что объяснение, возникающего в сознании синтеза, может быть аргументировано только как наличие предмета в подлиннике в самом акте познания (или в сознании). При возникновении любого познавательного акта (например, интенции) предмет как бы “преддан” сознанию и является полностью имманентным смыслу предмета, что позволяет говорить о наличии предмета в подлиннике в акте знания.

Через ценностную ориентацию и волевую актуализацию сознание выражает свою самоконституцию, свою нормативную идею. А сами интенциональные акты являются лишь формами выражения этой самоконституции, но, отнюдь, не ее содержанием.

Ценностная ориентация, а особенно волевой процесс (волевая актуализация) являются максимально возможными интенциональными соотнесенностями, благодаря которым сознание соотносит себя с самим собой и с окружающим миром. В каждой волевой актуальности имплицитно содержаться ее потенциальности, которые заранее очерчены имманентно всегда заданной сознанию ценности, обнаруживаемой себя как интенциональный процесс.

Всякий интенциональный процесс имеет собственный интенциональный горизонт возможных актуальностей и потенциальностей. Но этот собственный интенциональный горизонт всецело детерминирован имманентной сознанию ценностью, имплицитно всегда заданной для любого процесса, в том числе, и познавательного. Горизонты представляют собой заранее очерченные потенциальности ценности.

Гуссерль считает, что “само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей непосредственности обладает, однако определенной структурой”.[144] По Гуссерлю, горизонт имеет характер несовершенства и неопределенности, так как для него более важна форма и процессуальность познавательного акта, чем его содержательная сторона. Для Гуссерля содержание интенционального акта является безразличным. Он не чувствует того, что ценности как содержательная сторона любой интенциональности может повысить или понизить, т.е. сделать даже бессмысленным, статус любой интенции, а в дальнейшем и познавательной процедуры, форма которой может быть безупречно выдержана по всем правилам трансцендентальной феноменологии. Поэтому горизонтная интенциональность может быть истолкована и понята как актуальное и потенциальное осознание имманентной ценности, имплицитно всегда заданной, которая выступает как детерминант всех возможных актуальностей и потенциальностей. Интенциональность лишь раскрывает содержательную сторону переживаний – осознание идеальной ценности. Но интенциональность в философии Гуссерля никак не характеризует ценности и волевые процессы. Они рассматриваются в ней как один из возможных модусов интенциональности. В то время как  интенциональность и её различные корреляты имеют всегда своим основанием ценность. В нашем подходе интенциональность – это не только форма или формы возможных эксплицитных переживаний, наслаиваемых одно на другое, и соотносимые друг с другом, но она указывает на ценность, вокруг которой осуществляется центрирование сложной интенциональной структуры, которая навсегда осталась бы анонимной без ценностной ориентации. Ценности не являются только лишь предметами или феноменами сознания, т.е. они обладают не только гносеологическим статусом, но они являются имманентными предметами объективного опыта, действительного мира, которые могут быть реально осуществлены волевой актуализацией, что позволяет говорить о бесконечной аппроксимации к идеалу.

Идеальные ценности выступают предельным инвариантом для сознания и бытия, а не только их коррелятом, как это мы наблюдаем у Гуссерля. Учения об интенциональных актах не достаточно для объяснения роли ценностей, так как интенциональные акты – это своего рода трансцендентальные формы сознания. Интенциональность не позволяет анализировать содержательную сторону интенционального акта, так как трансцендентальная феноменология игнорирует онтологический статус интенционального предмета, его содержательную сторону, а также перспективу построения возможной гносеологии на основе выявленной содержательной специфики познаваемого предмета. В этом указанном контексте, мы рассматриваем интенциональность как связанную со скрытыми конститутивными актами, благодаря которым ценность выступает в форме интенциональных актов, являющихся экспликатами имплицитно полагаемой ценности. Конститутивные акты являются непосредственным ядром интуиции и составляют основу любого интуитивного процесса.

Конститутивные акты непрерывно выявляют ноэмо-ноэтические многообразия, т.е. интенциональности, и их единства (идеальные предметы) данные как один постоянно полагаемый интенциональный предмет, т.е. ценность, что составляет субъективную сторону конститутивных актов, которая может быть выражена конкретной проекцией в форме гносеологии. Но “субъективная сторона” интенциональности с диалектической необходимостью требует восполнения “объективной стороной”, выступающей как онтологическая составляющая конститутивных актов. Она состоит в том, что сама ценность при обращении на нее интенции, сама ценность, ставшая уже интенциональным предметом, требует от субъективного сознания строго определенного истолкования содержания потенциальных восприятий и актуализации последних, тематически всегда заданных ценностью, которая в этом случае выполняет свою конститутивную функцию полностью.

Ценность предстает как  единство субъективного и объективного, онтологии и гносеологии,  ноэтического и ноэматического. Названные единства не исчерпывают все возможные модусы единства актуализируемого ценностью. В основе любого единства лежит ценность, потому что любое единство возможно не иначе как на основе взаимопроникнутости  друг в друга частей предполагаемого единства. До любой актуализации потенциального предполагается имманентная включенность всех предметов друг в друга, что обеспечивает саму возможность возникновения единства, и, как следствие, возможность познания, основывающегося на единстве субъективного и объективного, субъекта суждения и предиката, саму возможность получения знания и появления эмпирического опыта: всё имманентно всему. Но эта имманентная заданность, эта имманентная конститутивная предданность не является чем-то случайным. Она является результатом выполнения конститутивной функции идеальной ценностью. Какой-либо вариант или вид единства всегда связан с соответствующей ему ценностью.

Имплицитный смысл может быть истолкован по-разному, но возможность истолкования всегда имеет границу: эта граница никогда не может быть перейдена, так как она всегда детерминирована содержанием ценности. Имплицитный смысл всегда очерчен горизонтом актуальностей и потенциальностей идеальной ценности.

Идеальная ценность, выступающая как трансцендентная детерминанта, есть единый поток конститутивных актов, который непрерывно конституирует один и тот же предмет, т.е. саму идеальную ценность. Такое субъективное переживание ценности невозможно аподиктически достоверно выразить с помощью методики образования понятий и суждений, которой руководствуются объективные науки. Все возможные истолкования всегда заданы некой структурной типикой, диктуемой идеальной ценностью. Это связанная структурная типика обладает не только конститутивной, но и регулятивной идеей, которая сознанию указывает возможное универсальное правило, а иногда и закон, например, имманентная производная санкция нравственного закона,[145] которому должно быть подчинено любое другое поведение субъекта познания, которое всегда может быть истолковано как волевая актуализация своих интенций, т.е. переживаемых ценностей.

Субъективное сознание как и объективный мир – это не хаос интенциональных и конститутивных актов, а также не какое-то случайное нагромождение предметов, а, напротив, они внутренне координированы между собой через соотнесение к идеальной ценности.

Ценность осуществляет неотъемлемую взаимосвязь между различными модусами всевозможных единств. Познание представляет собой универсальный конститутивный синтез на основе идеальной ценности. Это конституирование создает структурность субъекта познания и интенциональных актов. Конституирование – это подведение под ценность. Каждая фаза восприятия антиципирована идеальной ценностью.

Ценность не есть некая случайная фактическая данность. Она есть универсальная сущностно-бытийственая форма, лежащая в основе всех возможных единств, достигаемых как на уровне субъекта познания (представление, суждение, умозаключение, понятие), так и на уровне объектов (закон, закономерность).

Ценности имеют не только аксиологический аспект, но и логический. Любое понимание достигается только благодаря синтезу частей того, что пытаются понять. Примером может служить: суждение, которое устанавливает взаимосвязь, т.е. единство, между субъектом и предикатом; умозаключение, которое является единством нескольких  суждений; понятие как единство на более высоком структурном уровне, что подтверждает наше предположение о структурности (иерархии) познавательных актов.

Структурность может быть проинтерпретирована (репрезентирована) как возможный горизонт, в который встроены познавательные акты субъекта познания. Само интеллектуальное “поведение” субъекта познания в открывшемся горизонте детерминировано ценностью имплицитно встроенной в этот горизонт возможных познавательных действий. Структурность включает в себя различные варианты единств, выражающих ценность. Всевозможными формами единств пронизан и объективный (внешний) мир. В этом контексте можно отметить, что очевидность – это усмотренное единство. “Очевидностью… называется всеобщий прафеномен интенциональной жизни… это совершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая всеобщность, ценность и т.д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по себе, в конечном модусе самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании, originaliter”.[146] Очевидность – это не опыт в обычном смысле, а пребывание Я в самом объекте, созерцание, усматривание сущности самой вещи.

Очевидность – это одна из предельных форм интенциональности. Но Гуссерль не рассматривает содержательную сторону очевидности. Содержательная сторона очевидности состоит в том, что предмет пребывает в подлиннике в познавательном акте. Понятие “подлинника” означает пребывание вещи не только как самой по себе, а как синтетическое единство различных модусов данности самого предмета. Модусы данности указывают на гносеологическую, онтологическую и аксиологическую соотнесенность вещи с другими предметами. Очевидность в нашей интерпретации представляет собой всеединство: сущность предмета проявляет себя только на фоне взаимодействия с другими предметами. Это взаимодействие конституируется в какую-либо форму единства, т.е. в предельном инварианте в ценность.  В очевидности сознание (мышление) усматривает ценностное соотношение предмета с другими предметами, а также возможные формы конститутивных синтезов как модусы усмотренной ценности.

В основе факта переживания лежит переживание ценности. Ценность, с онтологической точки зрения, всегда представляет возможность существования различных бытийственных модусов, различных форм бытия.  Ценность открывает горизонт возможных бытийственных состояний, претерпеваемых предметом или предметами.

С гносеологической точки зрения, ценность отсылает нас к определенным интенциональностям, имеющим свое основание в потенциальной бесконечности (по содержанию) синтетически связанных с тождественным во всех переживаниях предметом полаганий, а затем к его потенциально возможным формам, которые, как факты переживаний, являются аподиктически очевидными, непосредственно усмотренными.

Ценность создает устойчивость бытия, его неизменность. Это онтологический аспект ценности. Ценность – это универсальный способ синтеза восприятий, лежащий в основе всех других форм согласующего синтеза. Это гносеологический аспект ценности.

В познании происходит постоянный синтетический переход от одной очевидности к другой, завершающийся адекватной очевидностью в форме какой-либо цели, единства, антиципированных, в свою очередь, соответствующей их гносеологическому и онтологическому статусу ценностью.

Ценность как идеальное бытие трансцендентна сознанию, но познается как имманентное сознанию, благодаря конституирующим и интенциональным актам. Что показывает неотделимость сознания и его трансцендентной субъективности от действительного бытия, в котором все объекты не имеют никакого другого способа данности как данности их самих по себе (т.е. очевидность) без коррелятивной составляющей, которой выступает ценность.

Ценность всегда указывает на саму себя. С онтологических позиций ценность отсылает нас к возможному бытию: бытийственной потенциальности ценности как возможности ее осуществления. С гносеологических позиций ценность отсылает нас к самой себе как неприемлемому условию любого познавательного акта.

Имманентность сознанию идеальной трансцендентной ценности выявляется интуицией. Поскольку все другие интеллектуальные операции могут только подтвердить единство имманентного и трансцендентного, но ни как не выявить его.

Речь идет о раскрытии сознания как интуитивном акте, имплицитно содержащего в себе как предмет рассмотрения какую-либо ценность, параллельно находящуюся в мире (в опыте), как тематически заданная трансцендентность, наполняющаяся всевозможными очевидностями, коррелятивно всегда связанных между собой посредством ценности. На основе интуиции сознание конституирует трансцендентность во все возможные формы согласующего синтеза.

Мир, внешнее бытие всегда есть то, что оно есть, только в своей связи с чем-либо. Так же и сознание, которое есть то, что оно есть, только в своей связи с чем-либо. Интуиция приводит сознание к первичным основаниям любого познавательного акта. Это аподиктическая достоверность. Она указывает сознанию на абсолютную имманентность, конституирующуюся в аподиктическую достоверность: всё имманентно всему.

Эта соотнесенность с чем-либо не может быть развертываема до бесконечности. Так как всегда есть предмет, одновременно находящийся в имманентной и трансцендентных сферах, в субъекте и объекте. И любой опыт является неадекватным, если он не обнаруживает имманентно-трансцендентную предметность. И одна из особенностей сознания с позиций интуитивизма состоит в том, что сознание всегда обладает системами интенциональности, которые частично заключены в любом действительно возможном предмете. Каждый из предметов, который полагает сознание, указывает в качестве коррелята на свою систему ценностей и существует только как ее коррелят.

Ценностная ориентация и волевая актуализация являются основными способами, благодаря которым  Я  (ego, монада) имеет возможность непрерывно конституировать себя самого как сущее, что позволяет говорить о Я как субстанциальном деятеле. Эту трансформацию Я в субстанциального деятеля можно назвать трансцендентальным генезисом.

Субстанциальный деятель трансцендирует себя за свои границы, во вне себя. Он создает окачественность своей субстанциальной жизни, жизни трансцендентального ego. Это окачествление своей духовной жизни принимает форму поступков, решений, действий. У Гуссерля это называется хабитуальными[147] особенностями. Хабитуальные особенности всегда обнаруживают и указывают на субстанциального деятеля. Хабитуальные особенности, габитус субстанциального деятеля или формы его самоконституции принимают бытийственную форму, обладают бытийственным статусом, статусом сущего.

Бытийственный статус хабитуальностей указывает на некую неизменность присутствующую во всех бытийственных формах. Это субстанциальный деятель, сохраняющий во всех своих проявлениях свою самотождественность, логическая составляющая которой находит свое выражение в законе тождества, а иррациональная (вне логическая, металогическая, духовная) компонента находит свое выражение в осуществлении субстанциальным деятелем содержания усвоенной ценности.

Различные бытийственные (хабитуальные) формы являются трансцендентным бытием для других субстанциальных деятелей. Любые бытийственные формы, любое бытие есть выражение трансцендентного. Формы бытия как и само бытие – это форма присутствия трансцендентного. Поэтому в акте знания всегда присутствует трансцендентное. Что является, в свою очередь, указанием нам на присутствие в акте знания познаваемого предмета в подлиннике. Благодаря этому, в активно осуществляемом сознанием синтезе хабитуальных бытийственных форм, предмет конституируется как синтетическое единство своих хабитуальностей. Указанное синтетическое единство есть эксплицитная смысловая форма предмета, тождественная в своих многообразных свойствах, т.е. субстанциальный деятель, который как раз и выражает тождественность себе как Я, ego, монада и определяющее само себя в своих многообразных проявлениях.

Этот синтез сознания может быть истолкован как переживание, в котором трансцендентное конституируется в имманентное сознанию, осуществляющему этот согласующий синтез. “Я существую для самого себя и в очевидности опыта постоянно дан себе как я сам”.[148] Взаимопроникнутость всего во всё, которая выражается принципом интуитивизма: “всё имманентно всему”, есть непременное условие универсального априори любого познавательного процесса, любого потока смыслоистолкования. Универсальное априори имеет две стороны: гносеологическую и онтологическую.

Универсальное априори репрезентированное как гносеологическое свойство, принадлежащее субстанциальному деятелю, и онтологическое свойство, принадлежащее интенциональному предмету, заключает в себе весь действительный мир со всевозможными априорными линиями актуальностей и потенциальностей.

Такая взаимосвязь имеет свои основания не в эгологическом времени, как полагал Гуссерль, а в априорной универсальной структуре ценностей, заключающей в себе как способы познания, так и способы существования. Всё обладает своей временностью: и интенциональные переживания, и различные конституированные единства, и многообразные по своим содержательным самоистолкованиям ego, т.е. различные типы сознаний, но также всё обладает и своей ценностью. Время, также как и пространство, есть чистая возможность, благодаря которой каждый субстанциальный деятель конституирует себя самого, а также и трансцендирует себя за свои границы в форме каких-либо действий, поступков, т.е. интенциональных актов. Время и пространство есть лишь условия определяющие возможность осуществления какого-либо процесса. Пространственно-временные  отношения выражаются каузальными законами. Но внутри самоконституции и самотрансцендирования как самостоятельных областей, создающих пространствнно-временную форму своего существования, чем и ограничивается их зависимость от времени и пространства, протекает некий по-своему мотивированный ход особых внутренне центрированных вокруг ценности конститутивных событий, принадлежащих одному субстанциальному деятелю.

В этой особой конституции для субстанциального деятеля заключены конституции всех имманентных и трансцендентных предметностей, как идеальных, так и реальных, которые возможны лишь в рамках нормативной идеи, присущей каждому субстанциальному деятелю. Благодаря своей нормативной идее субстанциальный деятель сохраняет свою индивидуальность, занимая единственное и неповторимое место во вселенной. Нормативная идея является производной от ценности более высокого порядка (ранга, статуса, структуры).

Необходимость связи ценностей с субъектом обусловлена тем, что любая ценность является ценностью только в контексте соотнесенности с конкретным субъектом. Благодаря чему, субъект (Ego, монада) получает возможность имманентной и трансцендентной самоконституции, что превращает субъект в субстанциального деятеля. С другой стороны, ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как ценность обуславливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъективного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия. Ценность всегда связана не только с субъектом, но и с бытием, т.е. с жизнью субъекта. Поскольку само бытие есть ценность в ее самопереживании субъектом значении.

Все возможные формы конститутивного синтеза есть актуализация того, что ценно для субъекта, т.е. актуализация его самоценности.

Аксиологическая интуиция сближает человека и мир. Аксиологическая интуиция позволяет задать более верный аппроксимативный идеал. Благодаря аксиологической интуиции, субъект познания обнаруживает идеально-ценностную структурированность бытия, которая априори есть конститутивный и регулятивный  синтез субъекта и объекта. Поскольку нет объекта более высокого по гносеологическому статусу, чем ценность, также как нет более высокого по онтологическому статусу бытия, чем осуществленное, реализованное бытие идеальной ценности.

Ценности изначально конституируют возможные новые предметы. Ценность связана с идеальным бытием, т.е. с тем, что является более совершенным, неимеющим пространственно-временных характеристик, но осуществляемая всегда коррелятивно с последними.

Аксиологическая интуиция обнаруживает детерминацию бытия идеальной ценностью.[149] В дальнейшем привлекается формально-логический аппарат для предания этому детерминанту формы какого-либо единства: в виде какого-либо закона, правила, принципа, положения.

Ценность – это в высшей степени всеобъемлющий термин. Ценность есть врожденное априори как для любого ego, так и для мира в целом. Ценность есть скрепленная в единстве универсального синтеза взаимосвязь сопринадлежащих ей реальных и идеальных аспектов бытия, на различных структурных уровнях которого, мы всегда обнаруживаем форму какого-либо синтеза, априори всегда стремящуюся к своему аппроксимативно заданному идеалу.

Аксиологическая интуиция занята расшифровкой универсального единства в конкретные продукты синтеза сопринадлежащих соответствующему структурному уровню. Ценность – это аппроксимативный конституэнт, существующий в любом процессе.

Всё то, что значимо для субстанциального деятеля, его ego обретает в собственной жизни субстанциального деятеля, очерченной актуальными и потенциальными возможностями осуществления ценности, вступившей в сознание субъекта посредством его чувств, интенционально направленных на ценность. Все формально-логические процедуры и операции, различные варианты истины и лжи, всевозможные интерпретации эмпирического опыта, в общем все объективные модусы обретают свою значимость в собственной жизни сознания, которое санкционирует соответствующий интенциональный опыт. На конститутивную роль сознания  указывает Гуссерль: “Всё то, что существует для ego, конституируется в нем самом”.[150]

Интенциональное восприятие первично. Трансцендентные отношения конституируются в имманентные, а имманентные отношения в трансцендентные. Достигаемое единство имманентного и трансцендентного связывает субъективность и объективность (объекты внешнего опыта) и актуализирует во вне интенциональные переживания. Интенциональное переживание актуализирует интенционально выбранный предмет, что превращает его в ценность. Имманентность и трансцендентность связаны между собой посредством интенционального предмета, т.е. ценности.

Как единство имманентного и трансцендентного, так и единство субъективного и объективного, связаны в единство не путем простого синтеза, а априорно: как имплицитно данная ценность для любой субъективности и объективности, а также и для различных модусов всевозможных единств. Трансцендентное конституируется в имманентное посредством интенции к ценности.

Трансцендентное конституирование в имманентное происходит в двух направлениях. В первом, гносеологическом, мы наблюдаем интенцию к интенциональному предмету. Во втором, онтологическом, мы наблюдаем “трансцендентный” предмет выраженный различными эксплицитными формами и их модусами.

Поэтому любой возможный смысл, любое мыслимое бытие как имманентное, так и трансцендентное, оказывается включенным в сферу интенциональности, в сферу ценностной ориентации и упорядоченности, в сферу аксиологической структурированности. Мир в целом является аксиологически конституированным в субъективности и в интерсубъективности. И само ego и мир получают свою смысловую и бытийственную значимость в соответствующем ценностном Абсолюте.

Ego конституирует себя не только как себя (это вторичный момент), а ego всегда конституирует себя как обладающее ценностью. Любое самоистолкование ego всегда есть истолкование себя как ценности, соотносящуюся с другими ценностями, и наполняющуюся актуальным ценностным содержанием. Благодаря ценности мир конституируется как общий для всех ego.

Всякий смысл есть не только смысл внутри интенциональной жизни, а также смысл конституированных аксиологических синтезов, раскрывающийся в различных согласованных системах эксплицитных форм (наука, опыт). Все предикаты объективного мира связаны в аксиологической  сущностной структуре универсальной конституции. Аксиологическая интуиция призвана раскрыть аподиктическую очевидность самовосприятия переживаемой ценности. Любые трансцендентные предметы имеют форму единства как результат конституирующегося в них смысла. Трансцендентный мир вырастает (появляется) для субъекта благодаря редукции к своему собственному интенциональному предмету, благодаря которому субъект полностью трансцендирует себя за свои границы, образуя свое бытие и собственные окачествленные бытийственные формы (поступок, какое-либо действие), принадлежащие не только ему, но ставшие интерсубъективными, т.е. в том числе и трансцендентными для других субъектов.

Любое бытие выступает как результат интенциональных действий субстанциального деятеля. В конечном счете совокупность трансцендентных объектов конституируется как один и тот же мир. Трансцендентность конституируется из собственных смысловых и волевых источников субстанциального деятеля, берущих свое начало из переживания интенционального предмета.

Трансцендентность всегда оказывается имманентной как субъекту, так и объектам. О такой трансцендентности можно говорить как об имманентной трансцендентности. Любая трансцендентность имманентна – это основа любого познавательного процесса. Имманентная трансцендентность конституирует разнообразные формы познавательного синтеза: единство субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, онтологии и гносеологии и так далее. Это бесконечное количество разнообразных синтетических единств указывает на интерсубъективность как единство имманентного и трансцендентного, подчиняющуюся фундаментальному онтологическому и гносеологическому принципу: всё имманентно всему. Любой интерсубъективный опыт протекает как самосогласованный сущностно связанный с интенциональными и конститутивными системами.

У Гуссерля конституция объективного мира, включающая в себя имманентность, интерсубъективность, транссубъективность и их корреляты, основывается на “гармонии монад”, которую можно назвать гармонической конституцией. Эта гармоническая конституция конституирует единство всего объективного опыта.

“Опыт есть изначальный способ познания”,[151] но что нам дано в опыте? Опыт указывает в первую очередь на то, что в опыте нам дано наше сознание. Это есть основной результат опыта. В нем сознание становится для нас изначальной данностью. Опыт выступает одним из опосредующих моментов сознания, одним из его конституэнтов, наряду с ценностной ориентацией и волевой актуализацией. Взаимные указания (отсылки) опыта на сознание, а сознания на опыт, ценности на сознание, сознание на ценность и другие возможные варианты можно назвать аппрезентацией.[152]

Аппрезентация есть априорная отсылка трансцендентного к имманентному, а имманентного к трансцендентному. Аппрезентация есть априорное указание сознанию на другую бытийственную сферу, связанную с бытийственной сферой, в которой сознание находится. Взаимные указания одного на что-либо другое являются подтверждением наличия первопорядковой природы, участвующей в любых конститутивных актах. Аппрезентация наполняет сознание возможными правилами и действиями по осуществлению согласующего синтеза любого опыта как реального, так и только возможного. Аппрезентация априорно указывает сознанию на присутствие во всех актах познавательного синтеза  первопорядковой природы как непременного условия возможного синтеза. Аппрезентация указывает на то, что является условием, основанием любого согласующегося (согласованного) синтеза. Аппрезентация указывает на соприсутствие первопорядковой природы в любом познавательном акте.

Соприсутствие одного и того же во всех актах приводит нас к мысли о присутствии самой реальности в подлиннике во всех актах знания. В любом акте знания предмет знания представлен в подлиннике.  В любом акте знания присутствует первопорядковая причина. Она выявляет себя с логической стороны как условия согласующего синтеза элементов опыта. Она всегда задает правила и форму согласующего синтеза.

Сознание опытные данные (результаты опыта) конституирует в предикаты, которые невозможно связать в месте с субъектом суждения без указания на условия их возможного синтеза. А условием их синтеза выступает сам предмет, присутствующий (данный) в опыте (в акте знания) в подлиннике. Предмет причастен к первопорядковой природе, так и сознание причастно к первопорядковой природе, что является условием всех возможных согласующих синтезов: всё имманентно всему. Имманентность всего всему обуславливает данность предмета в подлиннике в акте знания: “…источник первичного учредительного акта всегда сохраняет здесь свое присутствие…”[153]

Аппрезентация создает гносеологическую структурность познавательного акта сообразно смыслу интенционального предмета и смысловому открывающемуся горизонту, априорно заданному интенциональным предметом. Аппрезентация указывает не только на первопорядковую сферу, но и на те сферы, которые надстраивают новый смысловой уровень, что говорит о структурности самой гносеологии, как теории познания. Гуссерль пишет, что “различным уровням предметных смыслов соответствуют различные уровни апперцепции”.[154]

Аппрезентация всегда сопряжена с некой изначальной презентацией первопорядковой природы (первопорядковой причины) и различными вариантами возможных синтезов, в которых конституируется эта природа. И опыт служит лишь материалом, которым наполняется априорный синтез. “Всякий опыт предполагает последующие опыты, которые могли бы наполнить и подтвердить аппрезентированные горизонты; эти опыты заключают в себе потенциально допускающие подтверждение синтезы согласованного дальнейшего опыта в форме лишенной наглядности антиципации”.[155]

Посредством аппрезентации в сознании (ego) конституируется весь мир как априорно данный, но еще не подтвержденный опытом. Аппрезентированное бытие первопорядковой природы, которая в нашем случае выступает как ценность, трансцендирует себя за свои пределы, приобретая форму различных конститутивных единств, одним из которых выступает субстанциальный деятель.

Ценность конституированная в форме какого-либо единства, как целое своих частей, образует фундамент всех других в интерсубъективном смысле вещей. Ценность есть общность природы всех вещей. Благодаря этому, любой интерсубъективный предмет предстает в сознании как свой, т.е. как непосредственно принадлежащий сознанию. Все предметы даются “интенционально как выделенные в единстве некоего сознания”.[156] Уже здесь, на самом раннем этапе познания, обнаруживается некоторое единство, некоторое сообщество субъективного и объективного, имманентного и трансцедентного, раскрывающегося в форме общей для всех предметов первопорядковой природы. В рамках этой первопорядковой природы, принадлежащей любому предмету, возможны любые синтетические единства.

Любой познавательный акт, любая определенность в том числе и логическая, всегда строятся по одной схеме: это соотнесение субъекта суждения к его предикату. Без соотнесенности между собой предметов и их предикатов процесса знания нет. Всегда есть соотнесенность чего-либо с чем либо, которая в дальнейшем конституируется в субъект суждения и его предикат. Возможно конституирование в какие-либо другие формы, но всегда есть предельный, конечный инвариант этого конституирования – это его ценность.

Это постоянное соприсутствие еще только антиципированное (т.е. только предполагаемое) является презентацией, которая связывается с аппрезентацией и является ее ядром. Аппрезентация приводит в соприсутствие весь материал опыта, который находится (дан) в восприятии, и который возможно конституировать в первоначальную форму: в субъект суждения, в связку и предикат. Важным является то, что не было воспринято, но осталось присутствующим в актах восприятия: “…каждое восприятие этого типа является трансцендирующим; оно полагает в модусе самоприсутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим”.[157]

Все акты познания представляют собой аппрезентацию. Но такие акты не являются полными, так как нет самой возможности их согласующего синтеза. Синтез появляется тогда, когда в различные аппрезентации входит презентация одного и того же. Все аппрезентации восприятия предмета связаны аппроксимацией, аппроксимативный идеал которой всегда задан. Но это только лишь указывает на то, что презентация всегда связана с аппрезентацией: “…восприятие может что-либо аппрезентировать лишь поскольку оно может что-либо презентировать…”[158] Любые формы синтеза уже изначально (презентативно) принадлежат единству предмета, который в этом единстве аппрезентирован (аппрезентативно дан). Сам предмет, данный сознанию в восприятии, конституирует в сознании сам себя. Предмет презентативно указывает на свою первопорядковую природу. Предмет в акте знания предстает в подлиннике. И только невозможность достроить сознанием свои восприятия из различных субъективных и объективных факторов до целостной конфигурации является единственной преградой на пути движения к истине. Вещь в акте знания всегда предстает в подлиннике как тождественное единство своих многообразных способов данности.

Познание всегда разыгрывается в той сфере, которая дана презентацией. Познание выступает актом трансцендирования аппрезентированных характеристик познаваемого предмета, всегда имманентно данных презентацией, как указанием на форму согласующего синтеза. Предмет конституирует себя не только как физико-химический процесс, т.е. как только материальный процесс. Став предметом познания (попав в сознание), предмет по-прежнему продолжает свою самоконституцию, но конституируя себя как смысл.

Феномен опыта имеет двойственную природу. С одной стороны, опыт – это восприятие, а, с другой, опыт – это то, что стало предметом сознания, мышления. Опыт привел нас к мышлению, что указывает на то, что первопорядковая причина предметов, данных в опыте, есть причина чисто смысловая, а не материальная. Поскольку сам опыт указывает на смысл, т.е. на нечто интеллектуальное, а не материальное. Смысл, а ни как не материальность, которая только разделяет, образует столь необходимое для познания тождество, т.е. возможность единства.

Сознание (мышление) по своей природе всегда конституирует смысл через всевозможные интеллектуальные процедуры, благодаря чему любое бытие обретает единство, а в месте с тем и смысл, значимость. Мышление всегда пытается осуществить этот согласованный отождествляющий синтез, который распространяется внутри любого потока восприятий. Этот синтез есть эксплицитное выражение первопорядковой причины: взаимное бытие друг для друга.

Любая форма материального единства указывает на взаимное бытие друг для друга частей этого материального единства, которым является объективный мир. То же верно и для более высокой природы: не материальной, а духовной. Любое единство есть единство вокруг ценности. Ценность конституирует себя во всевозможные формы единств. А мышление лишь только редуцирует  эту первопорядковую конституцию к ней самой, т.е. какую-либо форму единства редуцирует к соответствующей ей ценности. Эта само-объективация ценности составляет основу волевого процесса, волевой актуализации ценностной ориентации.

Познавательная деятельность указывает на возможность интерсубъективных сообществ более высокого уровня, чем материальные процессы, поскольку ценность всегда обладает возможностью конституировать себя на различных уровнях конститутивных и интегральных единств. Конститутивные ценностные единства задают возможность иерархий и структурных единств более высокого порядка. Ценности создают структурность, поскольку благодаря им, что-то конституируется первопорядковым, а что-то вторичным образом. “При этом первопорядковое всегда привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентированных способов данности. В качестве мира вторично конституированное необходимо дано как бытийственный горизонт, который доступен и может быть постепенно раскрыт на основании того, что конституировано первопорядковым образом”.[159]

Любая трансценденция, любое конституирование подчинено закономерностям ценностной ориентации. Любой мир, любой предмет, любое единство всегда дано как ориентированное на какую-либо ценность. Если же первопорядковая природа не становится центром объективного мира, то она всегда сохраняет свою внеположность по отношению к последнему, конституируясь в различные формы объективных единств. Что указывает на то, что конституция любой объективации обладает общей имманентностью с первопорядковой природой.

Любое конституирование есть результат связанных между собой различных ценностных (интенциональных) мотиваций, благодаря которым и возникает единый фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира, продолжающего свою конституцию в сфере сознания, когда многочисленные ценностные ориентации конституируются в значимые предикаты, и в сфере объективного опыта, когда волевые актуализации приобретают бытийственное наполнение, благодаря чему бытие принимает каждый раз новые хабитуальные черты.

Все предметы подчинены сущностным необходимостям имманентной интерсубъективности. Ценность возвращает нас (редуцирует) к самой себе как конституирующему в себе любую предданность. Ценности составляют априорную онтологию реального мира. Ценность конституируется в сознании в аппрезентативном отражении в форме ценностной ориентации и волевой актуализации. Любая аподиктичность является модусом ценности.


Заключение

На примере рассмотрения концепции эвристической интуиции (Глава 1) были отмечены многочисленные трудности при  проведении гносеологического и онтологического анализа феномена интуиции.

К этим трудностям (Глава 1 §1.1.) можно отнести проблему получения нового знания. Эта проблема состоит в том, что при помощи интуиции, вне всякого сомнения, можно получить новое знание, но механизм получения нового знания практически не удается раскрыть. Трудно так же показать преимущество интуиции перед логикой. Большинство исследователей только констатируют роль интуиции в познании, игнорируя анализ важных аспектов: роль личности, статус сознания и т.д. Нет ясности и в проведении классификации интуиции и её разнообразных и многочисленных интерпретаций. Не решена проблема самой методологии, в соответствии с которой можно достаточно успешно повести анализ феномена интуиции. Исследователи рассматривают интуицию в контексте гносеологии и онтологии, но такое исследование не выявляет специфику. Решить нестандартную задачу, каковой является анализ интуиции, стандартными и традиционными методами сложно и неперспективно. Необходимо предложить иные принципы, не отменяющие “старые”, традиционные подходы, а дополняющие их. Только на основе всестороннего (органического) анализа феномена интуиции можно определить принципы, которые позволяют ответить на вопросы, не решенные прежними методологическими подходами.

Рассмотрение этических и эстетических концепций, а также принципов русского идеал-реализма (“всё имманентно всему” (всеединство), присутствие бытия в акте знания в подлиннике, учение о субстанциальном деятеле, гносеологическая координация и др.), позволяет проводить гносеологический и онтологический анализ и синтез выявленных аспектов интуиции с аксиологических позиций. Основу  любого интуитивного процесса составляет ценность. Ценность следует рассматривать как бесконечную творческую фор­му, заключающую в самой себе всю полноту всякого содержания, и которая служит в месте с тем его источником. На основе ценности возникают многочисленные гносеологические и онтологические единства. Ценность есть имманентный конституэнт любого познавательного процесса. Ценность есть единство бытия и его значения. Любая гносеология и любая онтология выражает собой гносеологическую и онтологическую составляющую ценности, что позволяет рассматривать единство гносеологии и онтологии как единство, в основе которого лежит аксиология как учение о реальности ценностного Абсолюта.

Но такой вывод был бы преждевременным без анализа рассудочного понимания интуиции, которое представлено концепцией эвристической интуиции, а также без анализа взаимосвязи между интуицией и формальной логикой. Необходимо определить причины, по которым интуиция не может быть окончательно вытеснена из познания формально-логическим мышлением, эмпирическим опытом, практикой. Концепция эвристической интуиции (Глава 1 §1.2.), определяя интуицию как единсто чувственных и понятийных образов, игнорирует многоуровневую структуру познавательной деятельности, которая состоит из эмпирического, идеального и ценностного, а также не рассматривает основания, лежащие в основе различных форм конститутивных синтезов, например, основания целостности интуитивно-познавательного акта. Концепция эвристической интуиции проводит поверхностный анализ феномена интуиции. И всю проблематику, связанную с интуицией, относит к сфере подсознательного (досознательного).

Анализируя формальную логику (Глава 2 §2.1.), в частности, операцию индукции и дедукции, законы формальной логики, учение о суждении можно сделать вывод о первичности целого, представленного  как всеединство, металогическое начало, как безусловный антецедент, по отношению к частному. Каждая формально-логическая мысль имеет безусловное предположение всеобщности, которое основывается на аподиктической достоверности. Проблемы, затрагиваемые критикой формально-логического вывода, получают своё дальнейшее обоснование в математике (Глава 2 § 2.2). Анализируя статус идеальных объектов чистой математики (числа, фигуры, аксиоматику) и объяснение Ф. Энгельса, который придавал операции интегрирования и дифференцирования натуралистический (физико-химический) характер, проводя анализ роли в познании эмпирического опыта и практики, можно сделать о том, что математика и логика возникли не только как результат опыта и исторической практики людей, но и как результат работы интуиции. Этот вывод позволяет утверждать наличие иного уровня в структуре познавательной деятельности отличного от эмпирического. Это уровень чистых понятий и идеальных объектов, заключающих в себе единство априорного метода и эмпирии и являющихся единством чувственно-наглядного и абстрактно-понятийного.

На уровне идеальных объектов достигается единство опыта, благодаря интуиции, которая неполную индукцию эмпирического опыта, аппроксимативно достраивает до истинного дедуктивного обобщения на основе аппроксимативного идеала, всегда заданного и принадлежащего области идеальных объектов. Интуиция редуцирует в сознание аппроксимативный идеал, который всегда имплицитно задан, и который является модусом идеальной ценности. Поскольку математическая интуиция, как идеализирующая способность, с аподиктической очевидностью обнаруживает достоверность одной и той же идеальной объективности. Математика и логика игнорируют роль субъекта познания – ценностная ориентация личности и ее волевая актуализация, что указывает на возможность иной, более высокой (всеобщей) каузальности отношений. Предпринятый анализ принципов формальной логики и математики показывает ограниченность формально-логического способа познания, что с необходимостью требует от мышления признания наличия метасистемного или сверхсистемного начала, принимающего различные формы: эстетическую, религиозную, нравственную.

Выводы, сделанные на основе этического интуитивизма, эстетической концепции интуиции и идеал-реализма (Глава 3 § 3.1.), позволяют утверждать: 1) первоначальное онтологическое и гносеологическое единство мира и познающего субъекта; 2) гносеологическую и онтологическую автономность субъекта познания, его свободной воли.

Автономность субъекта познания состоит в том, что он руководствуется не только правилами формальной логики и идеальными объектами чистой математики, но в деятельности субъекта играют роль и аксиологические принципы (должное, целевые установки, воля).

Автономность субъекта познания представлена как субстанциальный деятель, имеющий свободу воли. Гносеологическое “перемещение”  субъекта познания по иерархической структуре познавательной деятельности всецело детерминировано содержанием идеальной ценности (Глава 3 § 3.2).

Философия всеединства, теория идеал-реализма утверждает не только единство различного, но и единство, в котором сохраняется всё. Истина есть всё и содержит в себе всё. В понятии истины заключается требование всё из неё вывести и объяснить. Разумность, смысл какого-нибудь факта состоит в его взаимоотношении со всем, в его единстве со всем, высшую степень которого составляет нравственный или аксиологический идеал. Ощущение может давать истинное знание, но само ощущение от этого не становится истинным, так как истина не есть только ощущение. Всё есть истина в своем единстве, или как единое. Имманентность всего всему является фундаментальным основанием субстанциональной напряженности интуитивного акта.

Само познаваемое в процессе познания не есть ни ощущение, ни понятие, а также не есть только их единство. Истинное содержание получается не только рациональным мышлением или эмпирическим опытом, практикой, а верой и идеальным созерцанием или интуицией. Полная истина достигается правильным синтезом элементов познания: мистический (аксиологическая интуиция), рациональное мышление (разум, математическая интуиция) и внешний опыт (рассудок, эвристическая интуиция). Для познания универсальных истин, идей необходима особенная форма мыслительной деятельности – интуиция.

Интуитивное познание получается тогда, когда достигается единство познавательного и волевого аспекта. Без интуитивной сопричастности с высшим началом любые проявления человеческой воли не только беспомощны, но и опасны.

Итогом диссертации можно считать следующие положения:

1. Основным методологическим  принципом построения и дальнейшего развития теории интуитивного познания в теории идеал-реализма является единство онтологии и гносеологии, в основе которого лежит аксиология как учение о реальности ценностного Абсолюта.

Проведение гносеологического и онтологического анализа интуиции основывается на единстве онтологии и гносеологии. Единство онтологии и гносеологии является основным принципом философского анализа любой проблемы. Феномен интуиции настолько сложен, что практически трудно и невозможно следовать этому принципу. Сложность феномена интуиции показывает, с нашей точки зрения, что принципа  единства онтологии и гносеологии недостаточно для анализа рассматриваемого явления.

Во-первых, существует много различных гносеологических и онтологических теорий, которые, в свою очередь, нуждаются в упорядочивании и систематизации. Во-вторых, нет гносеологической и онтологической определенности статуса единства онтологии и гносеологии, т.е. нет определенности в том, на каком структурном уровне познавательной деятельности достигается единство онтологии и гносеологии и какой уровень считать определяющим.

Решение указанных проблем возможно при понимании единства онтологии и гносеологии, основу которого составляет аксиология как учение о реальности ценностного Абсолюта. Аксиология упорядочивает структуру познавательной деятельности  и, в месте с тем, различные гносеологии и онтологии и их единства, а также указывает на основной детерминант познавательной деятельности – это идеальная ценность, что, в итоге, позволяет рассматривать принцип единства онтологии и гносеологии, в основе которого лежит аксиология, основным принципом изучения феномена интуиции и дальнейшего  теоретического и практического развития теории интуиции.

Включение аксиологии в онто-гносеологический анализ создает предпосылку для всеобъемлющего синтеза различных аспектов интуиции в единое целое.

2. Рассмотрение многочисленных аспектов интуиции дает основание определить интуицию как познавательно-волевой акт аксиологической направленности.

Такой синтез не исключает познавательной роли и значимости интуиции в создании нового знания и роли личности в интуитивном процессе.

Но, в месте с тем, такой синтез указывает, во-первых, на то, что любые единства, как и только возможные в отдаленной перспективе, определенным образом субординированы и составляют иерархический порядок, каждый структурный уровень которого детерминирован соответствующим его онтологическому и гносеологическому статусу содержанием идеальной ценности, всегда имплицитно заданной для любого иерархического порядка, и эксплицитно выраженной различными достигаемыми на этом уровне конститутивными единствами, являющимися всегда модусами идеальной ценности.

Во-вторых, такой синтез указывает на то, что любое конститутивное единство не достижимо без волевой актуализации субъектом познания содержания усвоенной ценности (ценностная ориентация). Любой даже самый простой познавательный акт требует волевых усилий.

3. Ценность является основным конституэнтом интуитивного акта.

В результате анализа взаимосвязи логического и интуитивного было установлено, что всякая формально-логическая определенность основывается на всеобщности, всегда имплицитно заданной и познаваемой интуицией и имеющей более высокий онтологический и гносеологический статус, чем у следствий, проистекающих из утверждения формально-логической определенности. Наличие в познавательном акте трансцендентно-имманентной всеобщности приводит нас к абсолютному началу (всеединству), являющемуся первопорядковой природой и присутствующей в любом познавательном акте.

Любые конститутивные гносеологические и онтологические единства, а также цель (целеполагание), снимающая противоположность между понятием и действительностью, субъективным и объективным, являются модусами идеальной ценности, выполняющей свою конститутивную и регулятивную функцию. Регулятивная функция ценности репрезентирована нами как субстанциальный деятель, обладающий свободой воли и реализующий свою нормативную идею (цель). Конститутивная функция ценности всегда имплицитно указывает на единство возможного синтеза познаваемых частей исследуемого объекта и, как следствие, всегда придает целостность познавательному акту, которая достигается благодаря интуиции, редуцирующей в сознание аппроксимативный идеал, являющимся модусом идеальной ценности и всегда заданным, на основе которого и осуществляется этот согласующий синтез.  Основу любого познавательного синтеза составляет ценность.

Ценность создает устойчивость бытия и является предельным инвариантом для любой бытийственной формы. Это составляет онтологический аспект ценности. С гносеологической точки зрения ценность отсылает нас, благодаря аппрезентации, к предельной форме любой интенциональности – это очевидность: пребывание познаваемого предмета в подлиннике в акте знания. Интуиция обнаруживает эту аподиктическую достоверность.

Рассмотрев онтологическую и гносеологическую составляющую ценности и её конститутивную и регулятивную функцию можно утверждать, что ценность является основным конституэнтом интуитивного акта.


Список использованной литературы

1.   Августин Аврелий. Исповедь. С-Пб., 1999.

2.   Алиева Е.В. Критика современного буржуазного этического интуитивизма. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Баку, 1968.

3.   Антюфеева М.А. Лосский Н.О.: становление системы. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Екатеринбург, 1994.

4.   Аристотель. Вторая аналитика// Аналитика первая и вторая. Л., 1952.

5.   Аристотель. Вторая аналитика// Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978.

6.   Артемьева О.В. Рационалистический интуитивизм в английской моральной философии Нового времени. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1994.

7.   Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и в математике (очерк истории: XVII – начало XX века). М.,1965.

8.   Атанов А.А. Интуиция и её место в творчестве. Методологический аспект. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Иркутск, 1997.

9.   Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999.

10.   Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики// Бердяев А.Н. О назначении человека. М., 1993.

11.   Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

12.   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива­ция// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

13.   Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991.

14.   Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

15.   Бердяев Н.А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения// Бердяев А.Н. Философия свободного духа. М., 1994.

16.   Бершацкий Г.Н., Семенов И.Н. Философия и психология интуиции в концепции творчества Я.А. Пономарева// Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

17.   Бирюков В.Д. Место и роль интуиции в познавательно-планирующей деятельности военачальника. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1975.

18.   Бирюков Д.В. Биосоциальная природа интуиции и её роль в предвидении. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1976.

19.   Бочкарева Е.Н. Проблема выразительности эстетической формы в философии С. Л. Франка. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1997.

20.   Бранский В.П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. Калининград, 1999.

21.   Бранский В.П. Философское значение “проблемы наглядности” в современной физике. Л., 1962.

22.   Бранский В.П., Никитин В.Е. Альтернатива “сциентизм-антисциентизм” и современная философия науки// Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995.

23.   Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

24.   Вайчук Т.В. Философско-эпистемологические аспекты теории речевых актов. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

25.   Вдовиченко В.Г. Проблема интуиции в марксистско-ленинской гносеологии. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Киев, 1987.

26.   Вертгеймер М.  Продуктивное мышление. М., 1987.

27.   Виноградов В.Г. О книге М. Бунге “Интуиция и наука” // Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

28.   Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

29.   Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия бога // Философия религии. В двух томах. Т. 2. М., 1977.

30.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. С-Пб., 1993.

31.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. С-Пб., 1994.

32.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. С-Пб., 1994.

33.   Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет. В двух томах. Т. 2. М., 1973.

34.   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975.

35.   Гегель. О сочинениях Гамана // Гегель. Работы разных лет. В двух томах. Т.1. М., 1972.

36.   Гильманов С.А. Интуиция в профессиональной деятельности педагога. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Красноярск, 1990.

37.   Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994.

38.   Горбачевский В.Ф. Место и роль интуиции в научном творчестве. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1970.

39.   Горбачевский В.Ф. Творческая интуиция – единство рационального и иррационального // Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

40.   Грановская Р.М., Березная И.Я. Интуиция и искусственный интеллект. Л., 1991.

41.   Губин В.Д. Проблема интеллектуальной интуиции в философии Эдмунда Гуссерля. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1969.

42.   Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000.

43.   Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000.

44.   Декарт Р. Первоначала философии// Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1989.

45.   Декарт Р. Правила для руководства ума// Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1989.

46.   Дробницкий О.Г. Критика интуитивистского направления в современной буржуазной этике. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1963.

47.   Дубровин В.Н. Гносеологический и социологический аспекты проблемы интуиции. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1969.

48.   Дьедонне Ж. А. Э. Абстракция и математическая интуиция// Математики о математике, М. 1982. http://www.philosophy.ru/library/math/diendonne.html.

49.   Егоров А.Г. Логико-философский анализ целей и оснований аргументации. Дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 1999.

50.   Егоров В.С. Рационализм и синергетизм. М., 1997.

51.   Елизарова Г.П. Психологические особенности понимания сложного предложения. Автореф. дисс… канд. психол. наук. М., 1975.

52.   Емельянова Л.М. Роль интуиции в процессе познания мира: текст лекции. С-Пб., 1997.

53.   Ермичев А.А. Реализм марксиствующего позитивизма// Философия реализма: Из истории русской мысли: Сб. статей. С-Пб., 1997.

54.   Иваненко Г.И. Роль интуиции в формировании эстетического вкуса. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Киев, 1978.

55.   Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.

56.   Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. С-Пб., 1994.

57.   Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. Интуиция и разум. М., 1978.

58.   Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

59.   Кармин А.С., Хайкин Е.П. Гносеологический анализ интуиции // Проблемы философии и методологии современного естествознания. М., 1973.

60.   Кармин А.С., Хайкин Е.П. Творческая интуиция в науке. М., 1971.

61.   Клириков В.Г. Логико-гносеологический анализ интуиции как фактора научного творчества. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1983.

62.   Коган В.Р. Гносеологическая роль интуиции в физическом познании мира. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1974.

63.   Козьякова М.В. Место интуиции в математическом познании. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1986.

64.   Костеловский В.А. Изменение значения слов в процессе обучения и проблема понимания. Автореф. дисс… канд. психол. наук. М., 1973.

65.   Кудряшов А.Ф. Глава 10. Интуиция // Диалектика познания. Под ред. проф. Кармина А.С. Л., 1988.

66.   Кудряшов А.Ф. Онтология. Методология. Негеоцентризм. С-Пб., 1993.

67.   Кузнецов А.Е. Интуиция как философская проблема: гносеологический анализ. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Улан-Удэ, 1997.

68.   Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. М., 1999.

69.   Левицкий С.А. Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

70.   Левицкий С.А. Предисловие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

71.   Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие-Имя-Космос. М., 1993.

72.   Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие-Имя-Космос. М., 1993.

73.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994.

74.   Лосев А.Ф. Сбмое саму // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994.

75.   Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

76.   Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь. С-Пб., 1994.

77.   Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

78.   Лосский Н.О. Идеал-реализм (Из книги “общедоступное введение в философию”) //  Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

79.   Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии. Вопросы философии. № 2. 1991.

80.   Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

81.   Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

82.   Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

83.   Лосский Н.О. Типы мировоззрений // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

84.   Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991.

85.   Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991.

86.   Лосский Н.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

87.   Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

88.   Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

89.   Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

90.   Майбурова Д.  Роль интуиции в математике. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Киев, 1967.

91.   Мень А.В. Сын человеческий. М., 1991.

92.   Налчаджян А.А. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания. М., 1972.

93.   Науменко Е.А. Ориентиры интуитивности. Тюмень, 2000.

94.   Никулин А.Г. Интуитивизм Н.О. Лосского и русская философия. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 1997.

95.   Новиков А.С. Интуиция и её роль в научном познании. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1968.

96.   Овчаров А.А. Онтология социального бытия: идеал-реалистическая социально-философская концепция.. Автореф. дисс… док. филос. наук. Новосибирск, 1999.

97.   Овчаров А.А. Основы идеал-реалистической теории интуиции (Анализ интуитивизма Н.О. Лосского в контексте феноменологии и философии всеединства). Кемерово, 1999.

98.   Олюшина М.В. Интуиция и дискурс (историческая типология и современное состояние). Дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2003.

99.   Панин Д.М. Теория густот: Опыт христианской философии конца XX века. М., 1993.

100.   Панов М.И. Интуиция и логика в математике (гносеологический анализ интуиционизма). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1973.

101.   Панов М.И. Методологические проблемы интуиционистской математики. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 1985.

102.   Погорлецкая Л.Д. Интуиция и познавательный процесс. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1983.

103.   Поливанова Н.И. Наглядно-интуитивные компоненты процесса решения задач. Автореф. дисс… канд. психол. наук. М., 1975.

104.   Пономарев Я.А. Психика и интуиция. М., 1967.

105.   Прокофьев Л.Е. Элементы мистического мировоззрения в современной науке и культуре. Учебное пособие. Санкт-Петербург, 1997.

106.   Пуанкаре А. О науке. М., 1983.

107.   Радовель М.Р. Анализ интуитивного в науке. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Киев, 1969.

108.   Родионова И.К. Интуиция и её роль в познании. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1966.

109.   Роках А.Г. Логика и эвристика научно-технических решений. Учебное пособие. Саратов,1991.

110.   Романенко Ю.М. Число как символ в философском знании // Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995.

111.   Рочев С.С. Трансдуктивная концепция творческого мышления. Автореф. дисс… док. филос. наук. Пермь, 2000.

112.   Савельев В.А. Анализ структурных ошибок при решении мыслительных задач. Автореф. дисс… канд. психол. наук. Л., 1974.

113.   Саптрем. Шри Ауробиндо, или путешествие сознания. Бишкек, 1992.

114.   Свидерский В.И. О значении некоторых новых философских принципов для современного естествознания // Проблемы философии и методологии современного естествознания. М., 1973.

115.   Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Минск, 1999.

116.   Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия// Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990.

117.   Соловьев В.С. Философские начала цельного знания// Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990.

118.   Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998.

119.   Спиноза Б. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом // Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998.

120.   Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998.

121.   Султанова Л. Б. Роль интуиции и неявного знания в формировании стиля математического мышления // Золотая философия. 2000. http: //philosophy. allru.net

122.   Суханов К.Н. Комплексное историко-философское исследование гносеологии интуиционизма. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 1979.

123.   Суханов К.Н. Критический очерк гносеологии интуиционизма. Челябинск, 1973.

124.   Тарасов В.В. Гносеологическая роль языка в образовании понятий. Автореф. дисс… канд. псих. наук. Краснодар, 1999.

125.   Титаренко А.И. Классическая этика Абсолюта (вместо предисловия)// Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: основы этики; Характер русского народа. М., 1991.

126.   Троицкий В.П. Осмысление чисел// Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994.

127.   Филатов В.П. Жизнь и философская система Н.О. Лосского// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

128.   Филатов В.П. Примечания// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

129.   Флегонтова С.М. А.Ф. Лосев и М.И. Владиславлев: судьбы русского идеал-реализма// Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

130.   Франк С.Л. Знание и вера// Русское мировоззрение. Сборник. С-Пб., 1996.

131.   Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания// Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Минск, 2000.

132.   Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет// Русское мировоззрение. Сборник. С-Пб., 1996.

133.   Хайкин Е.П. Место и роль интуиции в научном познании. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1970.

134.   Хилл Т.И. Современные теории познания. М., 1965.

135.   Хорев В.И. Гносеологическая природа  и механизм эвристической интуиции в научном познании. Автореф. дисс… док. филос. наук. Свердловск, 1981.

136.   Хорев В.И. Роль интуиции в научном познании. Учебное пособие. Пермь, 1970.

137.   Хребетова Ю.В. Гносеологическая природа логического знания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

138.   Цапок В.А.  Взаимосвязь интуитивного и дискурсивного в творческом процессе. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Кишинев, 1974.

139.   Черепнин М.С., Гришпун З.С., Луфт Э.Э. Методические разработки по теоретико-множественному воспитанию математической интуиции студентов втуза. Караганда, 1974.

140.   Чёрненькая С.В. Философская герменевтика Г.Г. Шпета. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

141.   Черников М.В. Рациональные основания религиозного чувства // Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

142.   Чистякова Г.Д. Исследование понимания теста как функции его смысловой структуры. Автореф. дисс… канд. психол. наук. М., 1975.

143.   Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999.

144.   Чуева И.П. Критика идей интуитивизма в России. М.-Л., 1963.

145.   Чуешов В.И. О природе аргументации в науке // Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995.

146.   Чуманов Л.С. Гносеология и логика в философской системе Ивана Ивановича Лапшина. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

147.   Шварц Г.М., Бохеска М. Дар интуиции. М., 1995.

148.   Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1987.

149.   Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма// Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1987.

150.   Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.

151.   Шлиенкова Е.В. Проблема динамической целостности в проектной философии (гносеологический аспект). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

152.   Шмаков Владимир. Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств. Киев, 1994.

153.   Шмаков Владимир. Основы пневматологии. Киев, 1994.

154.   Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Философское исследование// О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., 1993.

155.   Шорохов Е.В. Интуиция как особая творческая способность// Проблемы провинциальной художественной культуры. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Часть 1. Курск, 1998.

156.   Шустова А.М. Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша.  Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

157.   Щербаков В.П. Трансцендентное в процедуре понимания у К. Ясперса и З. Фрейда. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 1999.

158.   Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах, М. Т. 5.

159.   Энгельс Ф. Диалектика природы. Заметки и фрагменты // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах, М. Т. 5.

160.   Энгельс Ф. Диалектика природы. Статьи и главы // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т., М., 1986. Т. 5.

161.   Яковлев В.А. Проблема интуиции в структуре познавательной деятельности. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1976.

162.   Darkaoui A.A. Essai sur l’idйe de puretй chez Bergson. Thиse principale pour le doctorat иs letteres prйsentйe а la facultй des letteres & sciences humaines. Imp. de l’Universitй de Damas, 1963.

163.   Delattre Floris. Ruskin et Bergson. De l’intuition esthйtique а l’intuition mйtaphysique. Oxford, 1947.

164.   Mossй-Bastide Rose-Marie. Bergson et Plotin. Thиse pour le Doctorat иs Lettres prйsentйe а la Facultй des Lettres  et Sciences Humaines de l’Universitй de Paris. Paris, 1959.

165.   Perelman Chaпm. Exposй introductif// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.


Приложение 1

Список дополнительной литературы

1.   Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Уфа, 2000.

2.   Аверинцев С.С. Движение уединенной мысли. Предисловие // Панин Д.М. Теория густот: Опыт христианской философии конца XX века. М., 1993.

3.   Алексеев А.С. Возникновение и формирование нового научного знания. Диссертация в форме научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук. Автореф. дисс… док. филос. наук. Иркутск, 2000.

4.   Алексеев П.В. Человек, дух и реальность. Об экзистенциальном типе философствования Н.А. Бердяева// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

5.   Асташкевич С.А. Компаративистский анализ метафизической системы Н.О. Лосского и учения веданты// Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

6.   Барежев К.В. Смысл как критическое истолкование понятия сущности. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

7.   Бейли А.А. От интеллекта к  интуиции. М., 2002.

8.   Бирюков А.В. Генценовское исчисление естественных выводов как средство экспликации форм интуитивных умозаключений в трудах античных математиков. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 1999.

9.   Борзова Е.П. Змалеев А.Ф. Слово о Николае Онуфриевиче Лосском// Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь. С-Пб., 1994.

10.   Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

11.   Бочаров А.Б. Риторические аспекты русской философии языка (М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев). Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

12.   Бранд Г.А. Природа женщины как проблема теории феминизма: историко-философский анализ. Автореф. дисс… док. филос. наук. Екатеринбург, 2000.

13.   Булычев И.И. Сущности рационального и иррационального как философских категорий// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 1. Иваново, 1999.

14.   Бурханов Р.А. Проблема трансцендентального, имманентного и трансцендентного в философии Иммануила Канта. Автореф. дисс… док. филос. наук. Екатеринбург, 2000.

15.   Бычков В.В. Выражение невыразимого, или иррациональное в свете ratio//Лосев А.Ф. Форма-Стиль-Выражение. М., 1995.

16.   Вальков А.А. Идея нации: социально-философское понимание. Автореф. дисс… док. филос. наук. Уфа, 2000.

17.   Васильев В.Ф. Интуитивное в основаниях логики Гегеля// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 1. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

18.   Васильев Д.Ю. Русский религиозный тип философствования// Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Материалы научной конференции. Уфа, 1998.

19.   Власенко А.Ю. Интерпретация смысла как гносеологическая проблема. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Краснодар, 1999.

20.   Вострякова Ю.В. Представление в иерархии уровней сознания: гносеологические и онтологические аспекты. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Самара, 2000.

21.   Вышегородцева О.В. Достоверность гуманитарного познания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

22.   Газенко О.Г. Предисловие//Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

23.   Гарнцев М.А., Соколов В.В. Примечания// Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1989.

24.   Грязнов А.Ю. Кантовский априоризм как исследовательская программа в методологии физики. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

25.   Гулыга А.В. Гегель. Вехи творческого пути// Гегель. Работы разных лет. В двух томах. Т.1. М., 1972.

26.   Гулыга А.В., Левин М.И. Примечания// Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1987.

27.   Гумилев Л.Н. От Руси до России: Очерки этнической истории. С-Пб., 1992.

28.   Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990.

29.   Дей Л. Самоучитель по развитию интуиции. М., 2000.

30.   Демичев А.В., Савчук В.В., Секацкий А.К. Постмодернизм: истина и стена// Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995.

31.   Егоров А.Г. Соотношение рационального и иррационального в философии Владимира Шмакова// Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

32.   Егорова И.В. Мистика как социальный феномен (к постановке проблемы). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1994.

33.   Забулионите А.К.И. Тип и типологический метод в философии культуры. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

34.   Ильин В.В. Соотношение онтологического содержания и гносеологических функций философских категорий // Проблемы философии и методологии современного естествознания. М., 1973.

35.   Ильин В.В., Солнцев Н.В., Чалов Н.М. Русская философия в лицах: Учебное пособие. М., 1997.

36.   Исаев А.А. Н.А. Бердяев как представитель русской экзистенциальной онтологии// Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Материалы научной конференции. Уфа, 1998.

37.   Итс Р.Ф. Несколько слов о книге Л.Н. Гумилева “Этногенез и биосфера Земли”// Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990.

38.   Комлева З.В. Свобода воли и предопределение у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

39.   Корюкин В.И. Идея иерархии структурных уровней материи и её методологическое значение // Проблемы философии и методологии современного естествознания. М., 1973.

40.   Курочкина О.П. Критика теории ценностей в современной философии. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Владивосток, 2000.

41.   Лобастова В.А. Феноменология непосредственного и опосредственного знания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. С-Пб., 2000.

42.   Лысков А.П. Индивидуальная форма человеческого бытия в предметном поле социальной философии. Автореф. дисс… док. филос. наук. С-Пб., 2000.

43.   Мамарасулов А.Р. Целеполагание Абсолютного как выражение рационально-мистических тенденций в гносеологии: В.С. Соловьев. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Владивосток, 2000.

44.   Манькова С.В. Феноменальные, функциональные и субстратные аспекты проблемы познания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Саратов, 1999.

45.   Медведева Р.К. Примечания // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

46.   Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 томах. Том 3: У врат Молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей Эры. М., 1992.

47.   Микалко М. Тренинг интуиции. С-Пб. и др., 2001.

48.   Мухамадиев Р. Логика языка, мышления и понимания (опыт интерпретации философских идей Г.Г. Шпета). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

49.   Нагдян Р.М. Симметрия и асимметрия процессов решения мыслительных задач разного уровня сложности. Автореф. дисс… канд. психол. наук. Ереван, 1988.

50.   Новиков С.М. Дискретность и непрерывность в философии математики XX века// Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

51.   Огородников В.П. Основы формальной логики: Учебное пособие. С-Пб., 1995.

52.   Огородников В.П. Познание необходимости. Детерминизм как принцип научного мировоззрения. М., 1985.

53.   Огородников В.П. Пространство и время – ощущение, концепция, реальность: Учебное пособие. С-Пб., 1996.

54.   Огородников В.П. Цель, смысл, истина и свобода в жизни человека: Учебное пособие. С-Пб., 1997.

55.   Панова И.А. Роль интуиции в разрешении противоречия между истиной и справедливостью// Россия накануне XXI века: Новые вехи: Материалы межвузовской научной конференции. 2-3 февраля 1999. Воронеж, 1999.

56.   Панченко А.М. Идеи Л.Н. Гумилева и Россия XX века// Гумилев Л.Н. От Руси до России: Очерки этнической истории. С-Пб., 1992.

57.   Пересторонина Н.Н. “Фаворский свет” цельного знания// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 1. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

58.   Плеханов Е.А. Православная антропология об истоках человеческой иррациональности// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 1. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

59.   Поддубный Н.В. Самоорганизующиеся системы: онтологический и методологический аспекты. Автореф. дисс… док. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000.

60.   Портнов А.Н. Рациональность и иррациональность “жизненного мира”// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

61.   Раишев В.В. Информация в пространственно-временном континууме культуры. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000.

62.   Распопова Ю.Н. Роль и место очевидного в формировании философского знания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2000.

63.   Ратников Е.В. К вопросу об актуальности метафизики// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

64.   Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М., 1990.

65.   Роцинский С.Б. Идея примирения и примирение идей в философии всеединства Вл. Соловьева. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 2000.

66.   Русаков В.М. Проблема рационального и иррационального: типологические особенности религиозно-этического иррационализма. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Алма-Ата, 1980.

67.   Русаков В.М. Эвристически значимые смысловые аспекты проблемы рациональности// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

68.   Рябов О.В. Русская философия о гендерном аспекте рационального и нерационального// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

69.   Селиванов А.И. Концепция множественности развивающихся миров (онтологический и логико-гносеологический аспекты). Автореф. дисс… док. филос. наук. Уфа, 1999.

70.   Семенов Ю.И. Проблема обоснования возможности априорного знания в теории научного познания и гносеологии. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1999.

71.   Соколов В.В., Рубин А.И. Примечания// Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998.

72.   Солина Е.М. Содержание и роль категории “отчуждение” в философской онтологии и теории познания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Иваново, 2000.

73.   Соловьев А.П. Об интуитивно-мифологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева (к постановке вопроса)// Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Материалы научной конференции. Уфа, 1998.

74.   Солодухин О.А. Логическая теория изменения. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 1991.

75.   Сухоруков Г.И., Сухоруков Э.Г., Сухоруков Р.Г. Единая концепция познания макро- и микромира// Фундаментальные проблемы естествознания.  Труды конгресса-98. Т.2. С-Пб., 2000.

76.   Филатов В.П. Предисловие// Н.О. Лосский. Идея конкретности в русской философии. Вопросы философии. № 2. 1991.

77.   Фролова И.В. Опыт прочтения Н.А. Бердяева и современные задачи интеллигенции: взгляд на проблему// Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Материалы научной конференции. Уфа, 1998.

78.   Хвостов В.Н.  Диалектика объективного и субъективного в интуитивном познании. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Киев, 1981.

79.   Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-дону, 1997.

80.    Цанн-Кай-Си Ф.В. Антропологический поворот в философии: классика и современность// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

81.   Чеслав Милош. Шестов, или О чистоте отчаяния// Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.

82.   Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

83.   Чистова О.В. Символ в структуре познания. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 2000.

84.   Чучунова Т.В. Рациональное и иррациональное в историософии Вл. Соловьева // Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

85.   Шилков Ю.М. Язык и вымысел// Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999.

86.   Шульц Л. Язык интуиции. М., 2002.

87.   Яблокова Н.И. Социальный объект: генезис, сущность, факторы становления и развития. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 2000.

88.   Яковенко И.Г. Национальные интересы как социокультурный феномен. Теоретический анализ на примере России. Автореф. дисс… док. филос. наук. М., 2000.

89.   Alquiй Ferdinand. Intention et dйterminations dans la genиse de L’њvre philosophique// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

90.   Belaval Yvon. Continu et discontinu et histoire de la philosophie// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

91.   Collin Denis. Un centenaire: Friedrich Engels// Le Marxisme aujourd’hui. № 22, octobre, 1995.

92.   Croissant Jeanne. Sur quelques problиmes d’interprйtation en histoire de la philosophie grecque// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

93.   Gouhier Henri. La philosophie et ses publics// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

94.   Lefebur Henri. La mйtaphilosophie devant l’histoire de la philosophie// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

95.   Lydie Adolphe. La dialectique des images chez Bergson. Thиse pour le Doctorat иs Letteres prйsentйe а la Facultй des Letteres de l’Universitй de Paris. Paris, 1951.

96.   Martial Gueroult. La mйtode en histoire de la philosophie// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

97.   Robinet Andrй. Peut-on introduire la quantitй en Histoire de la philosophie?// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

98.   Serres Michel. Histoire des Sciences et histoire de la philosophie au XIX-e siиcles// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

99.   Steenberghen Ch. F. Problиmes spйcifiques de mйthode en histoire de la philosophie mйdiйvale// Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974.

100.   Thivel Antoine. Aprиs le centenaire de la mort D’Engels. Rйflexions sur la dialectique// Le Marxisme aujourd’hui. № 28, juin, 1997.


Приложение 2

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Александер  112

Алиева Е.В.  5

Ареопагит Д.  122

Арзаканьян Ц.Г.  15

Аристотель  4, 6, 19, 21, 58, 78, 82

Артемьева О.В.  5

Асмус В.Ф.  4

Атанов А.А.  5, 58

Бергсон А.  4, 16

Бердяев Н.А.  6, 120, 126

Березная И.Я.  6

Бершацкий Г.Н. 6

Бирюков А.В.  5

Бирюков В.Д.  5, 26

Бирюков Д.В. 5, 26, 62

Бом Д.  59

Бор Н.  45

Бочкарева Е.Н.  5

Боэций  15

Бранский В.П.  5, 6, 37, 45, 54, 88, 110, 127

Брауэр Л.  59

Брейтвейт  59

Бунге М.  5, 27, 37

Вертгеймер М.  6

Виллиамс  59

Витгенштейн Л. 111

Гартман Н. 126

Гегель Г.  4, 6, 65, 78, 121, 124, 126, 128

Гёдель К.  56, 57

Геккель  70, 127

Гете  76

Грановская  Р.М.  6

Гудмен  59

Гуссерль Э. 5, 6, 16, 25, 30, 78, 79, 88, 93, 96, 97, 99, 111, 129, 131-133, 135,

138-142, 145, 148, 149, 152, 154, 155

Дей Л.  6

Декарт Р.  4, 6, 16, 19, 132, 133

Дильтей В. 111

Дробницкий Д.Г.  5

Дубровин В.Н.  5

Дьедонне Ж.  5

Еврит (Эврит)  82

Емельянова А.М. 5

Иваненко Г.И. 5

Ивин А.А.  5, 63, 105, 110, 111, 121

Ильин И.А.  6, 125

Ирина В.Р.  5, 16, 37, 42

Кант И.  4, 5, 15, 16, 29, 43, 106

Кантор Г.  57

Каринский М.И.  65

Кармин А.С.  5, 6, 16, 37, 40, 57

Клириков В.Г.  5, 16, 26

Коган В.Р.  5, 26

Козьякова М.В.  5

Копнин П.В.  62

Кудряшов А.Ф.  5, 6, 37, 46-48, 54, 57, 62, 63

Кузанский Н.  117

Кузнецов А.Е.  5, 76, 122

Лапшин И.И.  4, 37

Левицкий С.А. 125

Лейбниц Г.  76

Лосев А.Ф.  4, 5, 6, 24, 65, 74, 77, 82, 104, 105, 108, 123

Лосский Н.О.  4-6, 23, 28, 59, 65-67, 72, 74, 91, 113, 115, 117, 118, 125, 144, 151

Лосский В.Н.  6, 123

Майбурова Д.  5

Микалко М.  6

Милль Дж. Ст.  71

Нагдян Р.М.  6

Налчаджян А.А.  5, 37

Науменко Е.А.  6, 17, 24

Новиков А.А.  5, 16, 37, 42

Новиков А.С.  5

Новиков С.М. 5, 57

Овчаров А.А.  5, 6, 16, 28, 91, 112, 120

Панов М.И.  5, 59

Перельман Х.  5, 119, 120

Платон  4, 18, 19, 21, 82, 122

Плотин  82

Погорлецкая Л.Д.   5, 16

Поливанова Н.И.  5, 6, 37

Пономарев Я.А.   6,  26, 37

Поппер К. 111

Прокл   82, 117

Прокофьев Л.Е.  59

Пуанкаре А.  5, 59

Радовель М.Р.   5, 16, 26, 59

Рассел Б.  59

Рейхенбах  59

Родионова И.К.  5

Роках А.Г.  5, 37, 76

Романенко Ю.М.  4, 82

Свидерский В.И.  54

Семенов И.Н.  6

Семенов Ю.И.  57

Сократ  18

Соловьев В.С.  6, 106, 112, 116, 117

Спиноза Б.  4, 19, 34, 35

Стросен  59

Султанова Л.Б.  5

Суханов К.Н.  5, 97 ,98

Тарасов В.В.  6

Тарский А.  57

Троицкий В.П.  4, 82

Трубецкой Е.Н. 112

Трубецкой С.Н. 112

Франк С.Л.  4-6, 47, 65-67, 74, 108, 112, 116

Хайкин Е.П.  5, 6, 16, 37, 40

Хвостов В.Н.  5

Хилл Т.И.   4, 6, 106

Хорев В.И.  5, 16, 37

Цапок В.А.  5, 26

Черников М.В.  57

Чичерин Б.Н.  5, 6, 64, 65, 71

Чуева И.П.   5, 65, 66

Шеллинг Ф.  4, 5, 19, 69

Шмаков В.А.  6, 116, 118, 127

Шопенгауэр А.  4, 5, 29

Шульц Л.  6

Шуппе В. 111

Энгельс Ф.  5, 69, 83-86, 93, 163

Эпикур  69

Яковлев В.А.  5, 62

Ямвлих  82

Adolphe L.  5

Darkaoui А.А. 5

Dellatre F.  5

Martial G.  119, 120

Mossй-Bastide R.-M.  5, 112


Приложение 3

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолют  14, 18-20, 111, 121-124, 126

Аксиология  12, 165

Аксиома  89

Аксиоматика  90

Анализ  9

– гносеологический  4, 39, 44

­– онтологический  4

Антецедент  71

Аподиктическая достоверность см. очевидность

Апофатизм  122-124

Аппрезентация  154-157

Аппроксимация  22, 23, 95, 96, 102

Априорность  79

Атомизм  69

ББС  46, 81

Бог  106, 109, 123, 128

Бытие 109, 153

Вера  121

Волевая актуализация  11, 17, 22, 23, 31, 32, 50-52, 136, 137, 140, 148

Воля  13, 19, 33, 125, 126, 128

Время и пространство 149

Всё имманентно всему  117, 118, 149, 155

Всеединство 82, 108, 115, 116, 117 ,164

Гносеология  50-52, 54, 56, 107

Дедукция  19, 60-62, 101

Действие  94

Добро  103, 104, 106, 116

Доказательство  56, 58

Доказательство от противного 90

Долг  106

Единство  158

Единство металогическое  66, 71

Закон достаточного основания  64, 66, 70, 73

Закон противоречия  64, 66, 68

Закон тождества  64, 74, 75, 105

Знание  21-23, 54, 57-59, 72, 74, 81, 109, 113, 114, 148

Идеализация  29, 93, 98, 99, 101

Идеал-реализм  3, 5, 111

Имманентное и трансцендентное  112, 114, 116, 118, 147, 148, 152, 153

Индукция  59-62, 95, 97, 101

Интенция, интенциональность 20, 51, 52, 119, 120, 136, 138, 139, 141, 142, 152

Интроспекция  98

Интуитивизм  74, 97, 112, 113, 118

–  этический  103, 165, 107

Интуиция 5, 6, 10, 14-16, 19, 21, 23, 24, 26, 27, 29-31, 38, 43, 46, 54, 56-59, 62, 63, 65, 66, 75, 97, 98, 104, 108, 109, 110, 112, 121, 126, 128, 135, 147, 166

– аксиологическая  11, 18, 32, 34, 150, 151

– геометрическая  30, 32

– и аспекты интуиции  18

– и классификация  26-28

– и феноменальные проявления  17, 20, 34, 35

– концептуальная  40, 41, 43

– математическая  11, 17, 30, 76, 81, 82, 84, 87, 91, 96, 98, 101

– мистическая  121

– отраслевая или практическая  26

– эвристическая  11, 29, 32, 33, 37, 39-41, 43-46, 48, 49, 52-56, 62, 89, 96

– эйдетическая  40, 41, 43

– эйдетическая Гуссерля  25

Истина  74, 102, 108, 112, 121

Конститутивные акты  142

Координация  73, 115, 117, 118, 119, 134

Космос  82, 116

Красота  110

Криптогноза  42, 43, 81

Личность  24, 26

Логика  56, 58, 62-69, 72, 73, 75-77, 120, 124, 125

–  диалектическая  67

Математика  78, 79, 81, 83-88

Материализм  3, 83, 84, 86, 87, 101

Мировоззрение органическое  3, 8, 161

Мистика  59

Миф  24

Мифология  24-26

Мышление  45

Наука  22, 26, 59, 70, 131

Негеоцентризм  45, 47, 48, 88, 89

Нормативная идея  119

Ноэматическое и ноэтическое  139

Образ-модель  42

Объект  34, 60, 118, 134

–  идеальный  78, 79, 87-89, 91-93, 99

­–  инфинитный  47

Онтология  50-52, 60

Операция интеллектуальная  49

Опыт  82, 88, 101, 154, 157

–  эмпирический   63-65, 69, 76, 81, 83, 85, 86, 97, 131, 132

Очевидность  5, 87, 98, 129, 130, 132, 133, 145, 146

Панпсихизм  3

Познавательная деятельность  11, 12, 36, 159

Познание  3, 19, 35, 47, 63, 120, 135, 156, 158

­–  абстрактное  39, 40, 53

–  чувственное  39, 40, 53, 80

Понятие-модель  42

Практика  27, 33, 103

Принцип единства онтологии и гносеологии  50, 53

Принцип единства целого и частей  61

Природа и целостность  58

Природа и ценность  127

Процедура  49, 94

Психология  37

Рационализм  74, 112, 113

Редуцирование  96

Религия  77

Сбмое саму  104, 105

Смысл  153

Сознание  3, 4, 12, 90, 136, 137, 147, 158

Субстанциальный деятель  23, 24, 114, 115, 117, 119, 148, 150, 151

Субъект  34, 58, 111, 118, 119, 134, 150

Суждение  10, 72-74, 75, 105, 124, 126

Телеология  70

Теорема

– А. Тарского  57

– К. Гёделя  57

Феноменология  8, 82

Философия  77

Целостность интуиции  46

Ценностная ориентация  31, 32, 34, 138, 140, 148

Ценность 11, 14, 20, 22, 32, 33, 103, 105, 111, 124, 135, 138, 142, 144, 146, 150, 151, 153, 160, 162, 166, 167

– идеальная  3, 6, 12, 22, 32, 34, 136, 137, 143, 147, 156

Число  80, 82

Эмпиризм  3,  70, 75, 79, 112, 113

Эпиболэ  15

Эстетика  38, 108, 109, 110



[1] Арзаканьян Ц.Г. Примечания // Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.548.

[2] Декарт Р. Правила для руководства ума// Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1989. С.84.

[3] Науменко Е.А. Ориентиры интуитивности. Тюмень, 2000. С.9.

[4] Аристотель. Вторая аналитика // Аналитика первая и вторая. Л., 1952. С.180-181. См. также Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С.258.

[5] Науменко Е.А. Ориентиры интуитивности. Тюмень, 2000. С.60.

[6] См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.46-57.

[7] Там же, с.68.

[8] Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С.410.

[9] См.: Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967. С.94-122.

[10] См.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Философское исследование // Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., 1993. С.25-109.

[11] Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье// Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998. С.72.

[12] Там же, с.35.

[13] Спиноза Б. Этика// Спиноза Б. Серия “Выдающиеся мыслители”. Ростов-на-Дону, 1998. С.407.

[14] Изложение концепции эвристической интуиции и ее основных аспектов дается по работам следующих авторов: В.П. Бранский, М. Бунге, В.Р. Ирина, А.С. Кармин, А.Ф. Кудряшов, И.И. Лапшин, А.А. Налчаджян, А.А. Новиков, Я.А. Пономарев, Е.П. Хайкин, В.И. Хорев и другие.

[15] См.: Кармин А.С., Хайкин Е.П. Творческая интуиция в науке. М., 1971. С.32-41.

[16] Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. Интуиция и разум. М., 1978. С.134.

[17] Там же, с.123.

[18] Кудряшов А.Ф. Онтология. Методология. Негеоцентризм. С-Пб., 1993. С.87.

[19] Там же, с.92.

[20] Там же, с.114.

[21] Там же, с.19.

[22] Там же, с.103-104.

[23] Имеются ввиду процессы: сенсорно-перцептивный, чувственно-ассоциатив-ный, переход от чувственных образов к понятиям и от понятий к чувственным образам, логическое умозаключение.

[24] Семенов Ю.И. Проблема обоснования возможности априорного знания в теории научного познания и гносеологии. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1999. С.12.

[25] Черников М.В. Рациональные основания религиозного чувства // Рациональное и иррациональное в современной философии. Часть 2. Материалы научно-теоретической конференции. Иваново, 19-20 мая 1999. Иваново, 1999. С.146.

[26] Кудряшов А.Ф. Глава 10. Интуиция // Диалектика познания. Под ред. проф. Кармина А.С. Л., 1988. С.102-103.

[27] См.: Новиков С.М. Дискретность и непрерывность в философии математики XX века // Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000. С.480.

[28] Аристотель. Вторая аналитика// Аналитика первая и вторая. Л., 1952. С.196. См. также: Аристотель. Вторая аналитика// Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С.271.

[29] Атанов А.А. Интуиция и её место в творчестве. Методологический аспект. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Иркутск, 1997. С.13.

[30] Радовель М.Р. Анализ интуитивного в науке. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Киев, 1969. С.7.

[31] Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С.270.

[32] Панов М.И. Интуиция и логика в математике (гносеологический анализ интуиционизма). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1973. С.17.

[33] Цит. по: Прокофьев Л.Е. Элементы мистического мировоззрения в современной науке и культуре. Уч. пос. С-Пб., 1997. С.18.

[34] Бирюков Д.В. Биосоциальная природа интуиции и её роль в предвидении. Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1976. С.19.

[35] Кудряшов А.Ф. Онтология. Методология. Негеоцентризм. С-Пб., 1993. С.73.

[36] Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997. С.129.

[37] См.: Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С.37-55.

[38] Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С.55.

[39] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975. С.206.

[40] Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет// Русское мировоззрение. Сборник. С-Пб., 1996. С.619.

[41] Чуева И.П. Критика идей интуитивизма в России. М.-Л., 1963. С.58.

[42] Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания// Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Минск, 2000. С.383.

[43] Там же, с.264.

[44] Там же, с.300.

[45] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.259.

[46] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма// Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1987. С.257.

[47]  Там же, с.257.

[48]  Энгельс Ф. Диалектика природы. Статьи и главы// Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т., М., 1986. Т. 5. С.396.

[49] Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С.42. Ср.: Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. М., 1914. С.299.

[50]  Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С.210.

[51]  Там же, с.204.

[52] Там же, с.228.

[53]  Там же, с.233.

[54]  Там же, с.270-271.

[55] Цит. по: Роках А.Г. Логика и эвристика научно-технических решений. Учебное пособие. Саратов,1991. С.41.

[56] Цит. по: Кузнецов А.Е. Интуиция как философская проблема: гносеологический анализ. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Улан-Удэ, 1997. С.17.

[57] Лосев А.Ф. Диалектика мифа// Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.88.

[58]   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия  философских  наук.  Том  1.  Наука логики. М., 1975. С.415.

[59]  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология// Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С. 565.

[60] Троицкий В.П. Осмысление чисел// Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.903.

[61]  Романенко Ю.М. Число как символ в философском знании // Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995. С.96.

[62]  Энгельс Ф. Анти-Дюринг// Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах, М., 1986. Т. 5. С.32.

[63]  Там же, с.32.

[64]  Там же, с.32.

[65]  Энгельс Ф. Диалектика природы. Заметки и фрагменты// Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах, М., 1986. Т. 5. С.556.

[66]  Там же, с.591.

[67]  Там же, с.590.

[68]  Там же, с.590.

[69]  Там же, с.590.

[70]  Там же, с.590-591.

[71]  Там же, с.586.

[72]  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология// Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С. 571.

[73]  Там же, с.594.

[74]  Овчаров А.А. Основы идеал-реалистической теории интуиции (Анализ интуитивизма Н.О. Лосского в контексте феноменологии и философии всеединства). Кемерово, 1999. С.168.

[75] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология// Логические исследования. Картезианские размышления…Мн.,М., 2000. С.571.

[76] Там же, с.572.

[77] Там же, с.575.

[78]  Там же, с.577.

[79]  Там же, с.577.

[80] Суханов К.Н. Критический очерк гносеологии интуиционизма. Челябинск, 1973. С.143.

[81]  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология// Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С. 584.

[82]  Там же, с.578.

[83]  Там же, с.594.

[84] Там же, с.601.

[85] Лосев А.Ф. Сбмое саму  // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.321.

[86] Лосев А.Ф. Сбмое саму // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.343.

[87] Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997. С.207.

[88] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал// Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Минск, 1999. С.487.

[89] Хилл Т.И. Современные теории познания. М., 1965. С.161.

[90] Бранский В.П., Никитин В.Е. Альтернатива “сциентизм-антисциентизм” и современная философия науки // Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. С-Пб., 1995. С.226.

[91] Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997. С.152.

[92] Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997. С.157.

[93] Овчаров А.А. Указ. Соч. С.30.

[94] Mossй-Bastide Rose-Marie. Bergson et Plotin. Thиse pour le Doctorat иs Lettres prйsentйe а la Facultй des Lettres  et Sciences Humaines de l’Universitй de Paris. Paris, 1959. P.97.

[95] Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С.71.

[96] Там же, с.73.

[97] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.148.

[98]  Лосский Н.О. Типы мировоззрений// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.60-61.

[99] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.169.

[100] Там же, с.148.

[101] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Минск, 1999. С.796.

[102] Шмаков Владимир. Основы пневматологии. Киев, 1994. С.449.

[103] Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1990. С.97.

[104]  Егоров В.С. Рационализм и синергетизм. М., 1997. С.262.

[105] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция// Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.149.

[106] Там же, с.149.

[107] Gueroult Martial. La mйtode en histoire de la philosophie // Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974. P.22.

[108] Perelman Chaпm. Exposй introductive // Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974. P.14.

[109] Ibib. P.14.

[110] Gueroult Martial. La mйtode en histoire de la philosophie // Philosophie et mйthode. Actes du colloque de Bruxelles. Editй par les soins de Ch. Perelman. Bruxelles, 1974. P.26.

[111] Овчаров А.А. Указ. Соч. С.27-28.

[112] Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.184.

[113] Там же, с.185.

[114] Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997. С.132.

[115] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975. С.212.

[116] Кузнецов А.Е. Интуиция как философская проблема: гносеологический анализ. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Улан-Удэ, 1997. С.14.

[117] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.22.

[118] Лосев А.Ф. Вещь и имя// Лосев А.Ф. Бытие-Имя-Космос. М., 1993. С.875.

[119] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.27.

[120] Лосев А.Ф. Диалектика мифа// Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С.213.

[121] См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975. С.134, 138, 371.

[122] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. С-Пб., 1994. С.356.

[123] Там же, с.287.

[124] Там же, с.287.

[125] См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.378.

[126]  См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.202.

[127] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975. С.418.

[128] Шмаков Владимир. Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств. Киев, 1994. С.33.

[129]  Бранский В.П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. Калининград, 1999. С.586.

[130]  Там же, с.691-692.

[131]  Там же, с.692.

[132] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М., 1975. С.418.

[133] Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С.336.

[134] Там же, с.337.

[135] Там же, с.337.

[136] Там же, с.340.

[137] Там же, с.341.

[138] Там же, с.354.

[139] Там же, с.359.

[140] Там же, с.373.

[141] Там же, с.374.

[142] Там же, с.375.

[143] Там же, с.374.

[144] Там же, с.378.

[145] Об этом подробнее см.: Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики// Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С.135.

[146] Гуссерль Э. Картезианские размышления// Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С.392.

[147] Habitus – габитус, конституция; общий наружный вид, форма.

[148] Гуссерль Э. Картезианские размышления// Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С.407.

[149] Более развернутое учение о ценностях см.: Лосский Н.О. Ценность и бытие…// Бог и мировое зло. М., 1994. С.250-314.

[150]  Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления… Мн., М., 2000. С.426.

[151] Там же, с.458.

[152] Аппрезентация в философии Э. Гуссерля – это аналогическая апперцепция.

[153] Там же, с.463.

[154] Там же, с.462.

[155] Там же, с.466.

[156] Там же, с.463.

[157] Там же, с.476.

[158] Там же, с.477.

[159] Там же, с.492.

Вернуться на предыдущуюю страницу

Rambler's Top100 Яндекс цитирования

bresttheatre.com Рейтинг сайтов Наука / Образование